琰容 2010-3-9 10:40
荀子天人關係論初探
壹、前言
在中國學術思想裡，天人關係論源遠流長，從周初到清代斷斷續續一直都有所發展。
荀子是先秦儒家孟子以後最具代表性的人物，但其天人關係論並不屬於孔、孟天人合德一類型。他以「天人之分」為前提，對天人關係構想出一套「天生人成」的新理論，使其在這方面的思考，代表了一個新的發展。正如陳大齊先生在《荀子學說》一書中所言：
荀子的自然論，尤其有關天的學說，具有獨到而精闢的見解，為當時的思想界放一異彩，且與近代自然科學的精神甚相吻合。
以下便試著由「天之意涵」、「天人之分」、「天生人成」等單元，將荀子的天人論勾勒出一概括的輪廓，並進一步將孟子、莊子的天人觀與荀子相較，期能對荀子的天人關係論有更深一層的認識。
貳、天之意涵
在馮友蘭所著《中國哲學史》一書中有言：
中國文字中，所謂天有五義。曰物質之天，即與地相對之天。曰主宰之天，即所謂皇天上帝，有人格的天地。曰運命之天，乃指人生中吾人所無奈何者，如孟子所謂：「若夫成功，則天也」之天是也。曰自然之天，乃指自然之運行，如荀子天運篇所說之天是也。曰義理之天，乃謂宇宙之最高原理，如中庸所說「天命之謂性」之天是也。
這五個意義總括起來，又可用宗教、科學、哲學三種不同思想以涵蓋之：
一、宗教之天：宗教乃是從人心靈之感知去體認天道，上述所謂主宰之天與運命之天屬之。
二、科學之天：科學是從物質能力途徑去體認天道，前述所謂自然之天及物質之天即應屬之。
三、哲學之天：哲學是從哲理規範途徑去體認天道。義理之天即屬於此範疇。
由前述可知，荀子學說中的「天」，乃是自然之天、科學之天，是主張自然主義之宇宙觀。然深究其所言之天，尚可細分為廣狹二義：
一、自狹義言之：
所謂「天」只涵攝日、月、星辰、陰陽、風雨、水旱、寒暑等宇宙自然的現象，甚或將寒暑列於天所包括的範圍之外，而稱之為時，以與天地並列，如：
治亂，天邪？……時邪？……地邪？
此種以四時與天地並列的解釋，便是天字的最狹義。
二、自廣義言之：
將天視為有機性的自然和諧之運作，兼及天地萬物、和人的身心：
列星隨旋，日月遞炤；四時代御，陰陽大化，風雨博施，萬物各得其和以生，各得其養以成，不見其事而見其功，夫是之謂神。皆知其所以成，莫知其無形，夫是之謂天。
天職既立，天功既成，形具而神生，好惡喜怒哀樂臧焉,夫是之謂天情。耳目鼻口形能各有接而不相能也，夫是之謂天官。心居中虛，以治五官，夫是之謂天君。
認為宇宙的運行有一定秩序，萬物各在其自身最適切的條件下生成，而人也屬於這種「天功」之一，故稱好惡喜怒哀樂為「天情」，稱耳、目、鼻、口、形體為「天官」，稱心為「天君」。之所以有天情、天官、天君等稱，乃是表示其為天地所生，而非出於人為。這可以說是荀子所言「天」字之最廣義。
參、天人之分
荀卿認為天只是一種自然現象，因此提出：天乃是非有知有意的，且既不操縱人世之治亂吉凶，又不因人類之祈禱祭祀而降福。因之，其所言之天，具有「天無意志」及「天行有常」二項特質：
一、天無意志：
在荀子看來，天是昧然無知，且亦不具有意志：
天能生物，不能辨物也，地能載人，不能治人也。宇中萬物生人之屬，待聖人然後分也。
所謂「辨」與「治」，乃指理智的駕御能力，天地既無此能力，可見天地均為一種昧然無知的自然體。此外，在其〈天論篇〉中又提到：
不為而成，不求而得，夫是之謂天職。
「為」與「求」乃意志作用，天若有意志，其生成萬物必有所為、有所求，而今四時行焉，百物天生：不待人為，自然而成；不待人求，自然而得，可知天未具有意志。
如此說來，天的四時運轉，地的資源供應，這一切自然的活動，都應該是機械的、盲目的、無知無識的，沒有任何刻意的目的或神秘成分存於其間。天，只是遵循著一個自然而然的軌道，以發揮其作用。
二、天行有常
天的生滅變化，永遠是遵照著一定不變的自然法則，既不會受世間治亂影響而越出常軌，也不會為了示警垂戒而變更其定律：
天行有常，不為堯存，不為桀亡。
天不為人之惡寒也輟冬，地不為人之惡遼遠也輟廣，……天有常道矣，地有常數矣。
雩而雨，何也？曰：無何也，猶不雩而雨也。
天之運行，有其永常之規律，不因聖君或暴君而改變常道，天地四時也不因人類之祈願而更動，一切風雨之變、雷電之作，皆為自然的現象，並非上天喜怒哀樂的表徵。而天地之間雖有變異，但那只是不常見的現象，並非有意志的變化或逸出常軌的現象：
夫日月之有蝕，風雨之不時，怪星之黨見，是無世而不常有之。……夫星之隊，木之鳴，是天地之變，陰陽之化，物之罕至者也。怪之，可也，而畏之，非也。
日蝕月蝕，星墜木鳴，水災旱災等變異現象，是每一個世代都曾經發生過的事情，縱然是禹湯聖世也不免有九年之水、七年之旱，可見這些只是自然現象變化，雖非常態，但未必不遵循軌道而行，只是不常見罷了，並不與天地運轉之常律有所牴觸。故變異只是罕至的現象，並不是天有意志的示威或警告。
由前述二點可知，荀卿將天看作是客觀的、自然的現象，消除了一切神秘的權威力量，完全無涉人間的禍福吉凶。據此，便可提出「天人之分」的說法，將人與自然分際彰顯出來：
彊本而節用，則天不能貧；養備而動時，則天不能病；脩道而不貳，則天不能禍。……本荒而用侈，則天不能使之富；養略而動罕，則天不能使之全；倍道而妄行，則天不能使之吉。……受時與治世同，而殃禍與治世異，不可以怨天，其道然也。故明於天人之分，則可謂至人矣。
在此段話中，荀子表明了「天人分職」的觀念。天的職任，只管依其常律生養萬物、供應資源、運轉日月、旋轉列星、替換四時、普施風雨；而人的職任，乃在善用天時地利，努力生產、節省開支、互助合作。人之貧富、禍福、吉凶、飢寒、疾病皆在於自己所做所為，非天所能左右；國家之治亂興亡，亦端在人為，而非上天行賞善罰惡所致。天道不因人事之變遷而改變其常軌，人事之治亂亦不能影響天道之運行規律，因此，應將天道的歸天道，人事的歸人事，明白「人不能廢弛其職分而妄求天，天亦不能奪人所應負之職」。如是可知，天有其職，人有其分，應各司其職，各盡其本分，此即所謂「天人之分」。
肆、天生人成
一、天生人成之意蘊
「天生人成」一原則是透過「天」、「性」、「偽」、「心」等觀念所組成。所謂「天」，正如前述，是一無意志與主宰能力、依常軌而行的自然現象，故「天生」的意思，即天地生成萬物，乃其職責，為自然而然的存在，而不具《易》繫辭：「天地之大德曰生」所體認之道德義。至於人成的「人」，則不包括與生來的自然之性、情、欲，或內在的良知良能，其所指的乃是能夠辨別是非、成就治道的理智之心，而「人成」就是據此理智之心的辨知及學習，來修心、養性、理事、治國，進而完成人間理天地、治天下之義，亦即所稱君子、聖人者也。其意由下列數端可見：
天地合而萬物生。
天地者，生之始也；禮義者，治之始也；君子者，禮義之始也。為之、貫之、積重之、致好之者，君子之始也。故天地生君子，君子理天地。
天能生物，不能辨物也；地能載人，不能治人也。宇中萬物，生人之屬，待聖人然後分也。
天能生物，地能載人，這都是自然現象，然其卻不能辨治人類萬物。宇中萬物，生之人類，皆待聖人而後治，君子、聖人之所以能治理天地萬民者，乃因其具有辨物的智能，並能有效的運用禮義，而此種能力並非生而有之，乃是經由「為之、貫之、積重之、致好之」的工夫才習得。故物之所以生之者在天，所以成之者在人，而聖人君子所以成治者在於禮義。因此，正如學者所云：「荀子『天生人成』一原則之構造，即純由禮義之效用問題之思考中而導引出。亦可言「天生人成」之理論，實為荀子禮義效用論之彰顯。因之可得：「天地生之，聖人成之。」即所謂「天生人成」之意。
二、天生人成之理想
韋政通在〈荀子「天生人成」一原則之構造〉一文中提出，天生人成的理想在於人文化成。
在儒家，「人文化成」一義，可就個人人格及社會政治二方面而言：
（一）就個人人格言之：
人文化成即是以人自身具有的道德理性以化成氣質，並相信經由人自強不息的工夫，即是以達成人各得其所、各正性命的理想。這是人文化成的主觀形態。
（二）就社會政治而言：
人文化成即是以歷史文化意義的禮義之統，運用於社會政治的事務上，使達成經世治國、正理明分的理想。這是人文化成的客觀形態。
從這二方面來說，孔孟傳統以主觀之道德心為主宰，側重於前一義，譬如：子曰：「一日克已復禮，天下歸仁焉。」，孟子云：「其身正，而天下歸之」，重點在於修齊立德，進而可至天下平，但自始至終扣緊個體的人格而言，目的在達聖賢人格的完成。而荀子以客觀之禮義為主宰，故其人文化成之意義偏重於後一義。如：荀子曰：「國無禮則不正，禮之所以正國也。」，又言：「禮者，貴賤有等，長幼有差，貧富輕重皆有稱者也。」在荀卿認為，性情屬自然本能，故禮義不從性情出，而出自聖人之偽（即人為），其目的不在人格的完成，而在明分使群。
所以，「天生人成」一原則，就是要從禮義的功能上，彰顯社會政治面的效用，重點在隆禮義、知統類。能知能隆，則天下治，此即天生人成之理想。
伍、孟荀之天人觀
孔、孟認為人心同於天心，人與天地同德，視「天」具有道德性，故天賦之本性亦具有道德性。孟子的天人關係論，主要是由孔子人格開拓的基礎上向前推進，把原先孔子自證自驗屬於主體的性道合一的境界，通過心性的概念發展出客觀化的理路，使天人合德的理想，除了在實踐工夫的體證外，也可由概念上去把握。從周代人文精神的興起，到先秦儒家人文思想的發展，呈現出擺脫神之主宰和開展道德之人文理想的過程，孟子對此理想在觀念上便有一完整的陳述：
可欲之謂善，有諸己之謂信，充實之謂美，充實而有光輝之謂大，大而化之謂聖，聖而不可知之謂神。
在道德境界中，神依然是最後最高的，但其本質已轉化為道德的意義，而成為聖之充其極的表現，將人文思想擴充至可與天齊。
荀子則以為「天」是無知而不具道德性的，天賦之本性亦不具道德之性質：
凡人之性者，堯舜之與桀、跖，其性一也；君子與小人，其生一也。
道者，非天之道，非地之道，人之所以道也，君子之所道也。
荀卿認為人所呈現出好壞，並非由於本性使然，而是經由人類之努力不同所致，一切吉凶皆人類自己的作為，「天」對人並沒有控馭力量，若捨人事而欲窺探天意則惑矣。因此荀子認為求雨的雩，亦僅是「以文之也」，即只看作聊備一格的儀式。
由前述可知，孟、荀二人對於「天」的定義雖有不同，但對於「天、地、人」三才中「人」的強調與注重卻是相似的，只是一著重個人人格主觀形態，一著重社會政治秩序的客觀形態。
陸、莊荀之天人觀
荀子曾評莊子乃「蔽於天而不知人」，且由於荀子主張「天人之分」，因此遂有學者誤以為荀子之宇宙論，全與道家自然之天道觀念迥然不同，實則不然。莊荀倆者觀天人之理念有其相近處，亦有其相異之處：
一、莊子所言之天，有同於老子之道的天，如：「知天之所為者，天而生也」、「無為為之之謂天」，乃以天表明自然的觀念。此種以「天」為自然現象的觀點，與荀子相近似。
二、莊子對命的處理方式，是採取接受命運，順從命運的態度。他把命賦予自然的意義，順從命運也被轉化為順乎自然，且莊子把命與德關聯上，於是把現實人生無可奈何的情境，提昇、轉化為一種合乎自然的人生理想，其所言：「知其不可奈何，而安之若命，德之至也。」正表示了此種意思。
荀子則認為：天只是天生而自然者，不能決定人世間的禍福、治亂、興亡，人間的事要靠人去努力解決。荀子與孟子對聖人的了解雖不盡相同，但都相信聖人之能，把人間問題的解決寄於聖人，故曰：「天地生之，聖人成之。」孟荀均學孔子，孟子由道德方面發揮孔子的人文精神，荀子則由社會政治方面闡揚孔子的人文精神，二人思想上最重要的共同點，乃是在均盡力弘揚民本的觀念。
由上可知，荀子批評莊子「蔽於天而不知人」，並非認為其天道觀念不足取，乃是言莊子忽略了人文的積極性，而一味要人「法天貴真」的思想，為荀卿所不贊同。
三、莊子認為「人」在其自然環境中只是一個交互部分，且主張人處於自然環境與自然過程中，應有完全的融合之處：「流動而生物，物成生理謂之形。形體保神，各有儀則，謂之性。性脩反德，德至同於初，同乃虛，虛乃大，合喙鳴，喙鳴合，與天地為合。」
荀子則認為「天、地、人」三才，是宇宙間自治、獨立之不同部分：
天不為人之惡寒也輟冬；地不為人之惡遼遠也輟廣；君子不為小人之匈匈也輟行。天有常道矣，地有常數矣，君子有常體矣。
由此又可觀知莊荀天人觀之迥異處。
柒、結論
綜合前述可知，荀子的天人關係論，乃是採取莊子的自然觀點、拋卻其安於天命的態度；並著重加強儒家的人文思想，除去其畏天的想法，而形成「天生人成」的新觀點。此一思想觀念的提出，對當時迷信的氣氛大有掃除之功效，但一味地將天客觀化，視之為純自然之運行，且不含任何道德使命與意義，則會使天人之源頭中斷，導致人之內在道德生命缺乏靈根及為善之動力，而僅脅於外鑠的禮法律例，此成為荀子所未察之缺失。然荀卿能在一片天人合一的聲浪中，提出與傳統不同的看法，並能自成一體系，其勇氣與思想觀點，仍值得我們效法與學習。
捌、參考書目
一、書籍：
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朱熹集註，蔣伯潛廣解，《論語》（台北：啟明書局）。
朱熹集註，蔣伯潛廣解，《孟子》（台北：啟明書局）。
吳茹寒著，《荀子學說淺論》（台北：文津出版社，民國七十一年六月）。
周群振著，《荀子思想研究》（台北：文津出版社，民國七十六年四月）。
施湘興著，《儒家天人合一思想之研究》（台北：正中書局，民國七十年一月）。
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韋政通著，《荀子與古代哲學》，八版（台北：台灣商務印書館，民國七十四年十月）。
徐平章著，《荀子與兩漢儒學》（台北：文津出版社，民國七十七年二月）。
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陳修武著，《荀子》，五版（台北：時報文化出版事業有限公司，民國七十五年十月）。
馮友蘭著，《中國哲學史新編》（台北：藍燈文化事業，民國八十年十二月）。
楊慧傑著，《天人關係論》，再版（台北：水牛出版社，民國七十八年六月二十五日）。
鮑國順著，《荀子學說析論》（台北：華正書局，民國七十一年六月）。
魏元珪著，《荀子哲學思想》（台北：谷風出版社，民國七十六年十二月）。
二、文集文章：
林麗真撰，〈荀子〉，王壽南編，《中國歷代思想家》，第一冊（台北：台灣商務印書館）。
荀子著，吳宏一譯釋，〈天論〉，吳宏一編著，《神話寓言》，（台北：桂冠圖書公司，民國七十七年九月）。
三、期刊論文：
張亨撰，〈荀子的禮法思想試論〉，《台大中文學報》，第二期，民國七十七年十一月。
黃俊傑撰，〈荀子的天道觀及其在中國古代天道思想中地位〉，《國立編譯館館刊》，第一卷，第四期。
薛保綸撰，〈荀子的天論〉，《哲學與文化》，第三卷，第十一期。
周虎林撰，《荀子學術淵源及其流衍》，師大國文研究所碩士論文，民國五十二年。
翁惠美撰，《荀子論人研究》，師大國文研究所碩士論文，民國七十六年四月。
楊連生撰，《荀子禮論之研究》，師大國文研究所碩士論文，民國六十一年六月。
劉文起撰，《荀子成聖成治思想研究》，師大國文研究所碩士論文，民國六十二年五月。