琰容 2010-3-20 08:18
失序後愛的重建—探悉唐傳奇的《杜子春》
失序後愛的重建—探悉唐傳奇的《杜子春》
（一）探究杜子春的仙才之因
先來看看杜子春這個人，似乎『落托』二字可概括他先前未遇神秘老者之前的所有處境。他是以「志氣閒曠，縱酒閒遊」這等個性，才使資產蕩盡、親友見棄的，這樣一事無成、遊手好閒的敗家子弟，怎麼會被神秘老者看上，並且目之為「仙才」，不惜三番兩次借出重金救濟呢？然而，正因其個性是如此豪曠，換另一個角度說，他雖貧寒交迫時看盡親友殊薄之色，屢次受老者恩惠，卻總是對此『得失無動於衷』，這些冷暖人情，並不能使他浪蕩閒適之情略有所改。他就像易卜生詩劇裡的皮爾、金特一樣，是個極端的自我主義者。
第一次收受老者錢財，馬上『自以為終生不復羈旅也』，舊態復萌，乘肥衣輕，不到多久時間，便將所得之財盡数花完，這視為一般人慾念使然，積習難改亦可；然第二次再遇老者時，儘管他的心理狀態是『慚不應，愧謝而已』，對老者似乎有無言以對的悔心，但是當錢又入手之時，他的反應卻是『心又翻然，縱適之情，又卻如故』。這便是其性根植難移之處，然而，正因其忠於本性，寵辱皆未能改其色，擁有如此堅穩難改的特殊性格，神秘老者才會找上他，並視之為成仙之才。
如榮格所言：『嚴格來說，只有個體對個體化有所警覺，以及有意識的與它結合，個性化的過程才見實際的。……個性化不僅是整體的和外在宿命行動之間所達成的協議，他主觀經驗所傳達的感情，使一些「超個人」的力量，主動以一種創造的方式加以干擾。』（1）這或許是老者屢次主動找上杜子春的原因，故雖老者第三次再見到杜子春，於贈金時責念：「此而不痊，則子貧在膏肓矣。」但仍是感到「君復如此，奇哉！」對他個性絲毫未動的固執之念稱奇。若說杜子春仙才之處何在？大概都要歸納在他對錢雖揮霍如土，也傾家蕩產数次，然而，錢財的影響卻未曾走入他心深處。就連第三次，他雖然懂得用錢資助孤孀老弱，使『恩者煦之、仇者復之』；但，當這些大事完成之後，他亦不像哥德筆下的浮士德一般，眷戀於此人間樂土的構建，讓人生停留在此美好的一刻，相反的，他卻像剛完工的工人一樣，「既畢事、及期而往」赴老者之約。他之成器所在，或許正如臨濟和尚所言：『大器者，直要不受人惑，隨處做主，立處皆真，但有來者，皆不得受，爾一念疑，即慮入心，如菩薩疑時，生死魔得便。但能息念，更莫外求，物來即照。』（2）也正是因其『隨處做主，立處皆真』的閒曠之性，才能使他心境如潭水之空，使萬物化為浮雲朵朵，雖渡其潭卻不留其影。
杜子春的心，在深處上其實是純淨而沒有一絲雜質的。正是這樣的一顆心，才使他屢屢入酒肆、乘華車，看盡世間人情冷暖殊薄之色，然而，種種這些，卻沒有一物真的能使他動心過；這也是在世人眼中視為浪蕩子的杜子春，卻反被神秘老者目之為仙才的原因所在。
（二）會遇老者的必然性
杜子春與神秘老者的相逢，與其說是偶然，不如說是必然。心理學家保羅田立克（Paul Tillich）在「文化神學」一書中，曾分辨兩種接近神的途徑：『一是克服隔閡，一是會遇陌客。第一種途徑，人在發現神的同時也發現自己；他發現某物無限超越他，而又與他相合為一，某物雖與他有所隔閡，卻不曾也不能與他完全分離。第二種途徑，人之會遇神等於是會遇一位「陌客」，這種會遇是偶然發生的，因為根本上他們彼此互不相容。他們可能透過試探與揣測而成為朋友，但是這位陌客並無確實性可供指認，他隨時可隱沒於無形，關於他的性質也只能做概然的陳述。』（3）此段話比較看來，虯髯客等人的意志人生，他們遭逢命運的方式是第一種，即主動去克服隔閡，積極賦予生命意義，而如《南柯太守》、《枕中記》及《杜子春》這些篇章的主角們遭逢命運的方式，則是遇見神秘陌客。這雖是看似偶然，卻實屬必然。
從主角於篇中塑造的性格和遭遇人生瓶頸的角度看，他們對己身所追求之物甚未察覺，然其生命充沛的能量，又使他們無法安頓處世、安於本位。因而，也唯有在偶然與不經意之間，與平凡中不平凡之人相會，方能觸及那無限的存在，而與自身命運相逢的同時，也明白自身所求的東西是何等虛幻，之後的人生便有一番不同的風貌與視野，可見他們在會遇老者之前，必定都是有志氣抱負之人，是想在今生中作出一番事業的，於此思之甚久，因而與神秘陌客相逢不經意的點發，便一發不可收拾，才會促使他們做出迴異以往，相差甚鉅的決定。
而從神秘陌客的此一角度觀之，人海茫茫、芸芸眾生，他們既屬神人，又何曾戀棧過此一世間？因此必也希望世人早悟一切繁華皆屬過往雲煙，平時一切歸於平淡，然而若有有心人出來，恰如杜子春這般的「仙才」人等經過，他們也會把握住此一千載難逢的機會，及時作出的點化動作。試問，若非平日留意於此，神秘老者何以屢屢重金相贈，一再與杜子春不期而遇？且時間都算準在其落魄不得意之時？枕中記的盧生路過旅店，老者又為何能適時的拿出能使他恍然大悟的枕頭入睡，既悟死生之理，則揚長而去，不知所終？種種這些看似偶然的相遇，其實推究事情契因，便可看出其中神秘老者必然精妙的佈局何在；大凡人世間俗人難以窺測、糾纏萬端的命運絲線，或許在成就修道之人的客觀察事的眼中看來，是再清楚、條理分明不過了！
言而總之，神秘客是喚醒篇中的主角們，正視生命價值及意義的象徵，因為他，主角們會重新藉由此次相逢的經歷，認清自己；換句話說：『他被迫前進且繼續不斷的努力在他知識的白卷上填以答案，使未知變成已知，他自己必須了解自己，同時也要了解生存的意義。他被驅使去克服自己這種內在的分裂，這是由於渴望著「絕對」，及渴望著另一種融合，而這種融合能消除他與大自然、與他同胞及他自己隔絕的禍源。』（4）
（三）成為一體的需求
杜子春的心是空虛的，儘管他將自身熱切的投入浮華人世中，追逐聲色犬馬的物質享受，然而，這些淋漓種種皆不能使他心動，他並不覺得其中有何價值可言，因而失去也不覺心疼。不僅錢財，人情冷暖亦是棄若敝屣；並不曾使他腳步稍暫佇足，也因此，從外表看來他雖是積極投入人群，然而，人群對他而言是隔絕而冷漠的，儘管外在環境驟變如斯，他仍是無關痛養的走自己的路；然而，正因其無情（此中的無情指的並非是絕情，而是沒有將感情投入人生機緣所遇的人事物當中），故遇見神秘老者三番兩次慷慨贈金的多情（這多情，亦是指老者對素未謀面的杜子春屢伸援手而言），才使他心生報恩之念，與老者孰不相識，而僅以一陌生人的身分，給親友之所不能給，捨人知所不能捨。對杜子春而言，恰是如此遙遠且無任何利益關係、血源等人間之情的牽扯，老者首度走入他心中了！喚醒了人與人之間那份最純淨無污染之情！
柏拉圖曾寫道：「成為一體，而不願成為兩個個體，一向是人類最古老的需求。究其原因，人性本來就是一個，我們本來是一個整體，這尋求整體的渴望與追求，我們稱之為愛。」另一個古希臘哲學家Plotinus也發表相似的見地，他說：『每個存在本身內部，含有充滿整個睿智的世界，因此，一切無所不在……現實中的人（在意識上）雖不再是一切，可是只要他不一昧執著於自我，他便又提升起來，而融入整個世界。』（5）通過與老者的相逢，杜子春從孤絕的個體中走出來，將要面臨全體及無限的存有，使失落生命情絲重新連接回去。誠如坎伯所言：『生存是生命的次要法則，首要法則是我們都是一體的！』（6）
（四）預言的意義
是以當杜子春登上華山雲峰時，老人所居之地的奇色異景，及不復俗衣，披黃冠縫緇的打扮，已不是世俗中，風塵僕僕、隨緣偶遇之凡人。他已成為杜子春從世俗生活中躍升至精神更高層次的帶領者，具有先知一般的身分，因而老者在其服下白石三丸之後，戒曰：『甚勿語，雖尊神、惡鬼……及君子親屬為所困縛萬苦，皆非真實。但當不動不語，宜安心莫懼，終無所苦，當一心念吾之言。』神秘老者的預言告知未來會發生之事，而預言在此是有特殊意義的。
誠如卡西勒所言：『預言並不意味著單純的預示，而是意味著一種允諾。他們（指先知）理想的未來，意指對經驗世界的否定，意指著「世界末日」；但與此同時，它包含著對「一個新天堂和新塵世」的希望和信念。在這裡，人的符號力量也大膽的超越他的有限存在的一切界線。但這種否定，蘊含著一個偉大新的一體化活動，這個一體化活動；標誌著倫理和宗教生活中一個決定性階段。』（7）
預言雖告知會發生的一切，然而換另一個角度說，它也正在考驗著知其虛實者的信念。若先知先覺者能從世俗所框定的倫理道德、人間常情中走出來，則他方可進入物我合一、大體同化之境。換句話說，邁入無限寬廣及無所窒礙的存在整體經驗。在此之前，他必須突破情感及抽象思惟或理性的語言，必須進入神話或詩歌所象徵的世界，那是人類最初始及原本的根源，而象徵，正是信仰的語言；代表一個人的終極關懷。
宗教心理學家保羅、田立克曾言及：『當一個象徵與其最終意意有所聯繫時，它便是超越本身的範圍而另有所指，除了象徵外，信仰找不到更好的表達方式……信仰不是教人相信上帝的作為，而是接受那些藉神性行動，表達吾人之終極關懷的種種象徵……雖然至高無上之物是超越時空的……象徵和神話是人類意識的具體表現，他們不可能消失於無形，因為神話代表終極關懷各個象徵的組合。』（8）也唯有藉由象徵，才能把俗世中諸多扞格、人與我、人與物之間那道不可越界的隔閡打破，把諸多矛盾構成一個意象、一個整體。
（五）神話及象徵非凡的考驗
是以當道士方去，杜子春馬上經歷到天上地下神將鬼怪嚴刑拷打，種種逼問。甚至猛虎、青龍、猊、獅子等怪物妖獸，亦紛紛張口相向，連妻子也被拘來，受任何慘不忍睹、非人道的酷刑；再而使杜子春投生為女人，讓他生而多病、痛苦不濟。種種變形，超越時空的幻象，正是要讓他個體性完全消泯而融入整體。
正如Angyal所言：『一個人必須走出他自己才可能愛人，必須超越他的個體性，必須失去自己，這種自我放下；有時能成為更廣闊之愛的條件。』（9）這種愛，讓他能深深的進入與宇宙大我相連結之處，使他雖失去了分離與孤立之感，然而，他尚未喪失本身的個體性，甚而尋回了自己的普通性，與萬物大愛相互融合。而恰恰是這種交感的經驗，那種尚未顯現出差別，或渾沌不分的一種神秘心靈方能進入此境，而由杜子春傳奇關於這段的描寫，情節也頗似神話，因為神話的這種情境所構築出來的理念是：『沒有一種東西具有一種限定不變的靜止狀態，由於一種突如其來的變形，一切事物都可以轉化為一切事物。如果神話世界有什麼典型特點和突出的特性的話，如果它有什麼支配它的法則的話，那就是這種變形的法則。』（10）
然而，『正因為神話是情感產生的產物，它的情感背景使它所有產品都染上它所特有的色彩……所有這些區別都被一種更強烈的情感淹沒了；他深深的相信，有一種基本不可磨滅的生命一體化（solidarity of life），溝通了多種多樣形形色色的個別生命形式。』（11）
杜子春的經歷，正是將一己之愛與天地萬物作無限的擴延，在遭逢此天命時，恰恰是要打破其個體的侷限及其在世俗間的定位的。如此，他方能與無限交會，契合於更高的存有。因此，我們會看到，不管是神將猛獸或地府閻王，皆要他說出他的名字，甚至要他講話來證明自身的存在。在這裡，杜子春的沉默是意味深長的，讓我們進一步探究這沉默之因吧！
（六）探討杜子春沉默至悟的過程
對於沉默，日本禪學家鈴木大拙對此有一番見解：『東方的沉默真意何在？因為它不與道相對立，而是道的本身，它是那「如雷般的沉默」，而不是沉入空無深淵的沉默，也不是那落入死亡永恆冷漠的沉默。東方的沉默，猶如颱風眼，它是風暴的中心，沒有它，颱風的移動就不可能，把這個不動的中心同它的周遭分開，是把它概念化而毀壞了它的意義。颱風眼是使颱風成其為可能的東西，眼與颱風互相結合而構成颱風整體，在水面上靜靜移動的鴨子，不可同牠在水面下，急急划動的腳分開－－儘管我們看不到牠的腳。』（12）
是以不管外界幻象的變動是多麼劇烈無常，杜子春始終是種種風暴圍繞的中心，是那靜定而不改其中空的颱風眼。說他的沉默是死靜的，即是錯失了那預言對其昭示的力量。正因其神秘老者事先告知了這些驟變的幻象皆是虛而不實的，故當杜子春接受其挑戰時的不動聲色，便是測度其忍耐及信仰的深度為何。在這極度沉靜之中，有非比尋常的洶湧巨變醞生於其中，它是如此虛幻又如此真實，把永恆的時空關係壓縮成剎那的遭逢，真可謂撼天動地、排山倒海而來。然而，也唯有一顆靜定不移、虛含萬物的慈悲心，方能視非常於平常，以不變應萬變。
飛將閻王問其姓名是有寓意的，誠如卡西勒所言：『一個對象的名字並沒有權利要求成為該對象的本質，它並不打算成為存在者，並不打算給我們以一事物的本來面貌。一個名字的作用，永遠只限於強調一事物的一個特殊方面，而這個名字的價值，恰恰就在於這種限定與限制。一個名字的功能，並不在於詳盡無遺的指稱一個具體情景，而僅僅在於選擇與詳述某一方面。』（13）正因為名字是指稱一個人在世的位置與其關係，故它是有所限制的，其性質是可以被確定的。換句話說，若杜子春說名道性，則鬼神猛獸便不會對其不可預知的力量感到恐懼。命名，是人類理智選擇的產物，而只要有所選必有所擇，便不能獲致圓滿，終究是有所殘缺的，它的能力是有所限制的、是可以被框定的。是以當神將百般為難、毒蛇猛獸萬般恐嚇，皆不足以使杜子春開口時，將軍曰：「此賊妖術已成，不可使其久留人間」便令左右斬之，讓他在經歷空間所能有的一切巨變之後，在去接受時間所能給人種種變形的束縛、折磨－－即是身為女兒身。
男人與女人是不同的，誠如神話學家喬瑟夫、坎伯所言：『男性等於社會秩序，女人等於自然秩序，男人的職責在於和生命發生聯繫，女人的職責在於變成生命……史賓格勒有一句動人的話：「男人創造歷史，女人則是歷史」……有男性力量主控的地方，便有分離，而女性力量主控的地方，便有非二元的、包容的性質。』（14）當人世間所有與外界的關係，皆不能撼動杜子春的心時，這層命運的考驗，轉而讓他從被動的接受外界的變動，從而賦予其女人的身分，讓他自己主動的能創造出一段關係，即天然的母子之情。
我們知道，那是人世間最親密難斷的聯繫，就算情人或夫妻，也不能兩顆心共享那生命相同的脈動，他們頂多只能彼此契合，但終究是兩個殊異不同的個體。母子關係則不然，他們分享共同的心情，相通的血脈及任何微妙的震動，是真正兩顆心同寓於一個軀體之內的，所有人類的情感基源亦誕生在此，這是人類的本源。是以在母子親情的關係上，我們往往見到母親往往為其子，能超越人類肉體及精神所能擔負的極限、忍辱負重的存活下去。這便是身為女子的杜子春，能忍受世間所有種種的苦難禁口不言，而乍見其子被投於石上應手而碎時，便『愛生於心而忽忘其約，不覺失聲說出噫字。當其時，噫聲未息，身坐故處，惟老者嘆曰：『吾子之心，喜怒哀懼惡慾，皆忘矣。所未臻者，愛而已。向使子無噫聲，吾之藥成，子亦上仙矣。嗟乎，仙才難得也，吾要可重煉，而子之身猶為世界所容矣，勉之哉！』
此段話頗似道士對虯髯客所言：「此世界非公世界，他方可也，勉之哉！」這皆是未得天命之語，然而，雖『人活之欲可去，天生之愛不可奪』，我們人只要活著，有愛與意志，必能於世界中找到自己的定位而矢志以赴，成全自身追尋自由的向度。
（七）人間之愛的醒覺
然而杜子春終究是未能成仙，他失敗了嗎？不，相信經歷過這一階段過程，他亦發現了自己、發現了愛，也明白人之所以為人的可貴之處何在；再次走入人群之中，相信已不復以往的漠然，這也是老者會勉勵他『而子之身猶為世界所容矣』的原因。雖「人活之欲可去，天生之愛不可奪」。但我們人只要活著，有愛與意志的信念支持，就必能在這廣衾的世界尋至一定位，用始志以赴的行動成全自身，讓生命有其意義！杜子春原本無動於衷漠然的冰冷體溫，終究在天地間的逼問下，喚醒了溫熱的親子之情，使自己再度投入這世界溫暖的懷抱；雖然無法一蹴可機的登上仙位，與萬物大我同化，但那親切的一聲「噫」，終究使他在空茫的人世裡，尋覓到自身的定位。
故當他從五臺峰下來，相信以不復往日的漠然了。『聖人忘情，在下不及情，情之所衷者，正在吾輩。』既然深知「身在情常在」，那麼，以自身的溫熱之火，去烘暖所愛之人的心房吧！人之所以貴為人，正因為這世間充滿苦難與不完美，人才能改善這環境與自身的關係，懷抱愛與希望一步步走下去！杜子春雖不能「盡性之天」，感宇宙之無極。至少，他明白了什麼是「人」！依然能在這渾濁人世昂首闊步，抬頭挺胸的面對未來！
【注釋】
（1）榮格等著，黎惟東譯（民81）。自我的探索－－人類及其象徵。頁194－195，台北：桂冠。
（2）鈴木大拙、佛洛姆著，孟祥森譯（民78）。禪與心理分析。頁78，台北：志文
（3）方東美著（民76）。生生之德。頁325，台北：黎明出版。
（4）Erich Fromm佛洛姆著，孫石譯（民59）。自我的追尋。頁38，台北：志文
（5）李安德原著，若水譯（民81）。超個人心理學。頁334，台北：桂冠出版。
（6）Diane K.Osbon作，朱侃如譯（民86）。坎伯生活美學。頁67，台北：立緒出版。
（7）恩斯特、卡西勒著，甘陽譯（民79）。人論。頁81，台北：桂冠出版。
（8）保羅、田立克著，魯燕萍譯（民83）。信仰的動力。頁40－45，台北：桂冠出版。
（9）轉引自李安德原著，若水譯（民81）。超個人心理學。頁327，台北：桂冠出版。
（10）恩斯特、卡西勒著，甘陽譯（民79）。人論。頁121，台北：桂冠出版。
（11）同上註。恩斯特、卡西勒著，甘陽譯（民79）。人論。頁122
（12）鈴木大拙、佛洛姆著，孟祥森譯（民78）。禪與心理分析。頁112，台北：志文
（13）恩斯特、卡西勒著，甘陽譯（民79）。人論。頁197，台北：桂冠出版。
（14）Diane K.Osbon作，朱侃如譯（民86）。坎伯生活美學。頁306－329，台北：立緒出版。