儒學與佛學“孝”道觀的比較
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印度佛教並不怎麼重視“孝”道(盡管沒有明言反對)，至少“孝”道沒有被當作其正式的教義給提出來，因為按照印度佛教“業報輪回”的原理，子女今世所獲得的一切皆是其自己前世所做的“業”的結果，與父母的養育與關照並沒有什麼必然的聯係，所以子女也就不必將孝敬父母作為自己人生的義務和責任——這就為當時在印度非常流行的離別父母出家修道掃清了道義上的障礙，為出家修道的合法性提供了依據(至少是依據之一)。然而，佛教傳入中國之初，在極端崇尚“孝”道的中國文化氛圍中，出家修道被視為“大不孝”而遭人詬病，從而佛教也被視為“入家破家，入國破國”的邪教。為了減少與中國文化在這方麵的衝突和摩擦，佛教不得不正視自己在麵對中國文化時的理論上的結構性失調，開始建立具有佛教特色的“孝”道觀以順應中國文化的要求。漸漸地，中國佛教就有了印度佛教中所沒有的有關“孝”的思想體係，盡管它依然還在極力宣揚與“孝”相抵牾的“業報輪回”思想。釋迦牟尼和六祖慧能截然相反的出家經曆正好可以用來說明——至少是可以象征性地說明——印度佛教和中國佛教對“孝”的不同態度，即印度佛教不重“孝”而中國佛教重“孝”。釋迦牟尼違逆父母之意，“在非常寂靜的夜中出了王宮，沒有驚醒一個人”①，半夜三更逃出王宮去出家修道，屬於不告而別；相比之下，惠能在賣柴的過程中聽人誦《金剛經》而開悟，“乃蒙一客取銀十兩與惠能，令充老母衣糧，教便往黃梅參禮五祖。惠能安置母畢，即便辭違。”(《壇經·行由品》)也就是說，惠能先將老母安頓妥當，然後再自己出家修道，這顯然是體現了中國式的“孝”道——惠能的孝子形象躍然紙上。
我們都知道，中國文化傳統中的“孝”道觀實際上就是儒家的“孝”道觀。中國佛教“孝”道觀的形成雖然受到了儒家“孝”道觀的影響，但是儒、佛(特指中國佛教，下同)兩家的“孝”道觀還是有著諸多的不同，即儒、佛二家皆從自己的教理和立場出發，極力闡發和維護“孝”，從而形成各自不同的“孝”道觀。本文的目的就是要對這兩種“孝”道觀作一比較考察，以使讀者能明了我們中國人現在所講的“孝”道中究竟有哪些是屬於儒家的，有哪些是屬於佛教的，因為隨著佛教對中國文化深入而持久的影響，這兩種“孝”道觀已經融合在一起進入了我們中國人的日常生活。
一、德教與感恩
如果問我們為什麼要孝敬自己的父母？或我們為什麼要提倡“孝”？那麼，儒、佛二教的回答是不一樣的。儒家認為，一個人若能“孝”，那麼他便自然具足其他一切優秀的德行，至少也是十分有利於他形成其他一切優秀德行，因此“孝”乃是德教。孔子曰:“夫孝，德之本也，教之所由生也。”(《孝經·開宗明義章》)孔子的弟子有子曰:“其為人也孝弟而好犯上者，鮮矣。不好犯上而好作亂者，未之有也。君子務本，本立而道生。孝弟也者，其為仁之本與!”(《論語·學而》)唐明皇李隆基對儒家的這種“孝為德本”的思想深信不疑並親自為《孝經》作序，其中有這麼一段闡發，曰:
朕聞上古，其風樸略，雖因心之孝已萌，而資敬之禮猶簡，及乎仁義既有，親譽益著。聖人知孝之可以教人也，故因嚴以教敬，因親以教授，於是以順移忠之道昭矣，立身揚名之義彰矣。子曰:“吾誌在《春秋》，行在《孝經》。”是知孝者，德之本歟!②
中國古代社會上至皇帝，下至黎民百姓都十分認同“孝為德本”這一儒家理念，中國民間自古流傳的許多“勸孝語”就可證明這一點，如《勸學歌》中說:“孝為百行首”，“萬善孝為先”；《勸報親恩歌》中說:“萬善都在孝裏邊”，“人生五倫孝當先，自古孝為百行原”；更有通俗對聯曰:“萬惡淫為首，百善孝為先”，如此等等，不一而足。總之，在儒家的德教體係中，“百善孝為先”乃是其邏輯起點。“百善孝為先”“這句話有兩個意思，第一個意思是孝為百善之首；第二個意思是孝心開了，百善自然就開”，比如，“一個有孝心的人會不會自私？不會!……他會不會生活顛倒？不會!”所以“孔夫子說，仁慈心的根本在哪？德行的根本在哪？‘孝道’。”③正因如此，孔子說若能“入則孝”，那麼就能“出則弟，謹而信，泛愛眾，而親仁”(《論語·學而》)；同時，孔子的弟子子夏也說，若“事父母能竭其力”，也就是“孝”，那麼就“事君能致其身，與朋友交，言而有信”，可見，一切善行都可以從“孝”中自然而然地“流淌”出來，“雖曰未學，吾必謂之學矣”(《論語·學而》)，因為學一“孝”而百善俱學矣，或百善俱在其中矣。這樣一來，由於“孝”是首善，又是其他一切善行得以生成的基礎，這就難怪致力於德教的儒家會如此地重視“孝”了。
儒家德教語境中的“孝”乃是一種“修身”，按照《大學》“修身、齊家、治國、平天下”的“修齊治平”理念，作為“修身”的“孝”既然是“德之本”、“善之首”，那麼它也必然是治國、平天下最堅實的基礎，隻要“自天子以至於庶人，壹是皆以修身為本”，那麼治國平天下便是水到渠成的事。據《論語·為政》中載:
或謂孔子曰:“子奚不為政？”子曰:“《書》雲‘孝乎惟孝，友於兄弟，施於有政’，是亦為政，奚其為為政？”
“為政”顯然就是指治國、平天下。有人問孔子為什麼不“為政”，孔子引用《尚書》中的觀點，認為在家孝順父母、友愛兄弟本身就是“為政”，何必一定要做官才算“為政”呢？孔子的這個回答實在是對“孝”與治國、平天下之密切關係的最好注腳。另外，孟子也非常清楚地意識到了這一點，他說:“堯舜之道，孝弟而已矣。”(《孟子·告子下》)這裏的所謂“堯舜之道”，就是中國古人所推崇的治國、平天下之道。在孟子看來，治國、平天下全在一“孝”字。再看中國古代現實的政治生活，漢代流行的選拔官員的“舉孝廉”製度就生動地體現了以“孝”為本的治國、平天下的原則。所謂“舉孝廉”，是指漢代時每年由地方官考察並向朝廷推薦孝順父母、品行廉潔的人出仕做官。這些被舉的“孝廉”在當時實際上都被認為是能使家庭和睦、日用豐足的“孝子”。即使是時至今日，儒家的支持者也還在強調“孝”對於解決社會現實問題的根基意義，如一位當代儒家布道者說:“我們今天要化解整個危難，必然要從人與人的關係開始下手，而五倫關係又必須從孝道下手，孝是一個人仁慈之心的原點。所以當初我讀到《孝經》裏麵夫子的一句話，‘夫孝，德之本也，教之所由生也。’當讀懂這句話的時候，內心非常的喜悅，非常的快樂，也非常感恩。因為我們生怕有助人之心，無助人之法，那就幹在旁邊看人家痛苦，自己也很難受。我們找到了德行之本，就在哪裏？孝道。而君子務本，本立道就生，當孝道能夠彰顯，自然而然人與人的關係就慢慢改善，人與自然、人與天地鬼神的問題就能夠迎刃而解。所以諸位同修，如何讓孝道能夠彰顯，這就是我們刻不容緩要去做的工作，這樣才能救人危急。”④
與儒家將“孝”視為“修身”而從德教的角度來規定其意義不同，佛教乃從感恩的角度來看待和談論“孝”。何為佛教的感恩？佛教從“因緣和合”的基本原理出發，認為任何一個人的生存與發展都離不開其他人的幫助和貢獻，“人人都是我的助緣”，“人人都於我有恩”，因此，“在這個世界上所有的人都是我的恩人，我對一切人都充滿著感恩”，佛教要求我們以感恩的心麵對人類和世界，無條件地對一切人乃至一切事感恩，並以此為基礎來處理與他人和社會的關係，其中自然就包括對父母的感恩並在感恩的心態下對父母盡“孝”道。下麵這首錄自佛教雜誌題為《感恩》的佛詩就足以說明這一點，詩曰:
大地感恩雨水，奉獻一棵棵花草/江河感恩山泉，唱響一首首歌謠/我們拿什麼/感恩父母的養育/感恩師長的教導/感恩他人的提攜/感恩好心人的無私關照/啊!知恩圖報，知恩圖報/春風化雨中菩提長高/青山感恩歲月，奉獻一棵棵棟梁/雲霞感恩陽光，報以美麗的微笑/我們拿什麼/感恩先人的智慧/感恩賢者的情操/感恩迷霧中的指導/感恩危難中的一句問好/啊!知恩圖報，知恩圖報/學會感恩一生都美好。⑤
這首詩代表了佛教的“感恩觀”，它將對父母的感恩放在一切感恩之首，說明佛教是非常重視子女對父母之感恩的，而佛教感恩意義上的“孝”，其感恩的邏輯完全是基於一個樸素的日常事實，即，因為父母生我養我，於我有恩，所以我要孝敬父母以報答父母的養育之恩——《佛說父母恩重難報經》就是專門宣揚此一由“感恩”而“報恩”的“孝”的理念的。在《佛說父母恩重難報經》中，佛首先例舉了“父母十恩”，即:第一懷胎守護恩，第二臨產受苦恩，第三生子忘憂恩，第四咽苦吐甘恩，第五回幹就濕恩，第六哺乳養育恩，第七洗濯不淨恩，第八遠行憶念恩，第九深加體恤恩，第十究竟憐湣恩。雖然“父母恩德，無量無邊”，但是世人“心行愚蒙，不思爹娘，有大恩德，不生恭敬，忘恩背義，無有仁慈，不孝不順”，比如跟父母“應對無禮，惡眼相視”，比如“逃往他鄉，違背爹娘，離家別眷”，比如“父孤母寡，獨守空堂，猶若客人，寄居他舍，寒凍饑渴，曾不知聞”，……真是“不孝之愆，卒難陳報”。不過，佛慈悲為懷，對於世間的種種“不孝之愆”，隻是曆陳而沒有明言責備，然而，“於無聲處聽驚雷”，不責乃為大責，座下聽佛說法的“大眾聞佛所說父母恩重，舉身投地，搥胸自撲，身毛孔中，悉皆流血，悶絕躄地，良久方蘇，高聲唱言，苦哉!苦哉!痛哉!痛哉!我等今者，深是罪人，從來未覺，冥若夜遊，今悟知非，心膽俱碎，惟願世尊，哀湣救援，雲何報得父母深恩？”於是佛就應問而答，向大眾解釋了報“父母深恩”的方法(詳後)。總之，《佛說父母恩重難報經》極力渲染父母有恩於子女而子女應對父母感恩並予以報答的思想，道出了佛教“孝”道的感恩主調——慧能《無相頌》中所說的“恩則孝養父母，義則上下相憐”(《壇經·疑問品》)這句偈頌就包含有佛教如斯之“孝”道觀。
除了《佛說父母恩重難報經》，還有《佛說父母恩難報經》(與前經隻有一字之差)、《大方便佛報恩經》等佛經也都探討了佛教感恩意義上的“孝”道，這在下文適當的地方會被提及。目前的研究已然認定，《佛說父母恩重難報經》、《佛說父母恩難報經》和《大方便佛報恩經》等都是所謂的“偽經”⑥，也就是說，這些經不是從印度或西域翻譯過來的，而是中國人自己造的。“偽經”所體現的往往不是印度佛教的思想而是中國佛教的思想，比如，《佛說父母恩重難報經》等經就是宣揚中國佛教“孝”道觀的。總而言之，儒家在德教的語境中來談“孝”，而佛教則在感恩的語境中來談“孝”。
二、解困與解脫
在“孝”的實踐上，儒佛兩家也表現出了很大的差異。儒家認為，能夠幫助父母解決日常生活中所遇到的困難或在日常生活中盡量減少甚至避免給父母帶來困難，就是在實踐“孝”。這裏所說的“困難”應該包括身心兩方麵的困難。一般而言，父母年歲越大，身心上的困難就越多，因而就越需要其子女來幫助解決——儒家所主張的這種“孝”的實踐就是要幫助父母解決身心上各種各樣的困難，我們不妨簡約地稱之為幫助父母“解困”。在中國古代家喻戶曉的“二十四孝”故事就能清楚地說明儒家“孝”道的“解困”實質。九歲的黃香夏天為父母“扇枕”、冬天為父母“溫衾”；少年王祥冬天為愛吃魚的母親“臥冰求鯉”；七十歲的老萊子著彩衣做嬰兒遊戲以博父母一笑(恕不一一介紹“二十四孝”故事)，這些“孝”道故事所講的無非就是子女盡力為父母解決日常所遇到的身心困難，以使後者能生活得衣食無憂、心情舒暢。孔子之所以提倡“父母在，不遠遊，遊必有方”(《論語·裏仁》)，就是因為你若“遠遊”了，且遊無方所，萬一父母有什麼困難就難以在第一時間找到你來幫助解決。
儒家“孝”道雖然是要幫助父母解決身心兩方麵之困，但卻將幫助父母解決心之困放在首位。對於絕大多數中國父母來說，隻要心情舒暢，物質生活條件差點是無所謂的，哪怕是艱苦的條件也能忍受，總之“心困”比“身困”令他們更難受。作為對這一情勢的回應，儒家主張子女對父母行“孝”最要緊的是解決父母的“心困”問題，即能讓父母高興，能使他們有一個其樂融融的心境，那首唱遍了大江南北的《常回家看看》就體現了儒家的這種“孝”道觀。
孟子曾列舉“世俗所謂不孝者五:惰其四支，不顧父母之養，一不孝也；博弈好飲酒，不顧父母之養，二不孝也；好貨財，私妻子，不顧父母之養，三不孝也；從耳目之欲，以為父母戮，四不孝也；好勇斗很，以危父母，五不孝也。”(《孟子·離婁下》)又曰:“不孝有三，無後為大。”(《孟子·離婁上》)朱熹《孟子集注》注曰:“趙氏曰:於禮有不孝者三事:謂阿意曲從，陷親不義，一也；家貧親老，不為祿仕，二也；不娶無子，絕先祖祀，三也。三者之中，無後為大。”總之，在儒家看來，“不孝”有種種之表現，但最大的“不孝”乃是“無後”，即“不娶無子”，斷了香火，“絕先祖祀”。在中國，“無後”乃是父母最大的心病，你即使給父母最豐富的物質生活條件，若不能給父母生個孫子，那麼父母也不會感到幸福，甚至還會覺得在人前抬不起頭來並將此視為奇恥大辱，這是儒家的一種文化習慣。在儒家文化語境中，父母的一切幸福都以“有後”為前提，若“無後”，父母的幸福就無從談起，至少也是要大打折扣。有鑒於此，子女在孝行上的第一要務自然就是要幫助父母解決“無後”這個心病，說白了就是要給父母生個孫子，這是對父母最大的“孝”。相反，你若不能給父母生個孫子，那麼，即使其他的“孝行”再多也難補父母深層之憾，難遂父母幸福之願。因此，在儒家的詞典裏，獨身不婚、婚後不育、育而無子、同性戀等都被界定為是最大的“不孝”，因為它們都直接導致了“無後”這個在父母看來乃是十分尷尬的結果。
除了“無後”，子女的其他行為也會使父母處於“心困”的狀態，盡管這樣的“心困”對於父母來說遠不是像源自於“無後”的“心困”那樣根本，比如子女在外“從耳目之欲”，聽靡靡之音，看黃色錄相；或“好勇斗很”，打架斗毆，惹事生非；或“阿意曲從”，父母說錯了話，你也照著辦，結果外人就會非議你的父母，你這是在“陷親不義”，讓父母蒙羞。總之，你的這些行為都會讓父母為你憂為你愁，因你傷心因你羞愧，從而讓父母處於這樣那樣的“心困”之中，因而都是對父母“不孝”的表現。依此類推，在現代社會中，諸如考不上大學、大學畢業找不到工作、違法犯罪被逮去坐牢之類的事都可歸於“不孝”之列，都可從“孝”的角度來加以考察，而不僅僅隻是從通常的社會學和倫理學等角度來加以考察，因為這些事都確實讓父母“心困”。從這個意義上來說，做一個儒家意義上的好人，比如能做到“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動”(《論語·顏淵》)，就是對父母的“孝”，因為這樣的人讓父母放心，能不讓父母處於“心困”之境。
幫助父母解決身心之困或幫助父母解困，這是儒家對“孝”的內涵的規定，至於“孝”的外延，儒家認為並非隻要是幫助父母解困就可稱之為“孝”，比如孔子說:“今之孝者，是謂能養。至於犬馬，皆能有養，不敬，何以別乎？”(《論語·為政》)在孔子看來，奉養父母並不一定就是“孝”，因為若在奉養父母的過程中沒有恭敬之心，隻是施父母以“嗟來之食”那麼這樣的奉養父母就跟喂養犬馬沒有什麼不同，這種無“敬”之“養”是不能稱之為“孝”的，盡管它無疑也是在幫助父母解困。再如子夏問孝，孔子曰:“色難。有事，弟子服其勞；有酒食，先生饌，曾是以為孝乎？”(《論語·為政》)朱熹《論語集注》注曰:“蓋孝子之有深愛者，必有和氣；有和氣者，必有愉色；有愉色者，必有婉容，故事親之際，惟色為難耳，服勞奉養未足為孝也。舊說，承順父母之色為難，亦通。”孔子的意思是說，僅僅是對父母“服勞奉養”還不能算是“孝”，隻有心存敬愛從而和顏悅色地“服勞奉養”才能算是“孝”。正因如此，所以我們才有“孝敬”的說法——唯有“敬”，才有“孝”。“孝”而不“敬”，父母肯定心裏不高興，心裏不高興也就是“心困”，從這個意義上來說，對父母“敬”而“孝”之也是在幫助父母解決“心困”。
與儒家主張幫助父母“解困”的“孝”道觀不同，佛教則認為一切儒家式的“解困”都難以報答父母之恩，哪怕是最多的此類“解困”也無濟於事，且看《佛說父母恩重難報經》中之所說:
假使有人，左肩擔父，右肩擔母，研皮至骨，穿骨至髓，繞須彌山，經百千劫，血流沒踝，猶不能報父母深恩。
假使有人，遭饑饉劫，為於爹娘，盡其己身，臠割碎壞，猶如微塵，經百千劫，猶不能報父母深恩。
又，《佛說父母恩難報經》中曰:父母於子有大增益，乳哺長養，隨時將育，四大得成。右肩負父，左肩負母，經曆千年，更使便利背上，然無有怨心於父母，此子猶不足報父母恩。
佛教的這種即使肩擔父母、割肉養親也難報父母深恩的“孝道”觀與儒家哪怕對父母笑一笑都是孝敬父母的“孝道”觀形成了鮮明的對照，那麼，在佛教看來，子女究竟怎樣做才能報父母之深恩呢？《佛說父母恩重難報經》給出了答案，曰:
佛告弟子，欲得報恩，為於父母書寫此經，為於父母讀誦此經，為於父母懺悔罪愆，為於父母供養三寶，為於父母受持齋戒，為於父母布施修福，若能如是，則得名為孝順之子。……佛告弟子，欲得報恩，為於父母，造此經典，是真報得父母恩也。能造一卷，得見一佛；能造十卷，得見十佛；能造百卷，得見百佛；能造千卷，得見千佛；能造萬卷，得見萬佛，是等善人，造經力故，是諸佛等常來慈護，立使其人生身父母，得生天上，受諸快樂，離地獄苦。
同樣的意思在《佛說父母恩難報經》中也有表述，曰:
若父母無信，教今信，獲安隱處；無戒與戒，教授獲安隱處；不聞使聞，教授獲安隱處；怪貪教令好施，歡樂教授獲安隱處；無智慧教令黠慧，歡樂教授獲安隱處，如是信如來至真，等正覺、明行成、為善逝、世間解、無上士、道法禦、天人師，號佛世尊，教信法，教授獲安隱處。諸法甚深，現身獲果，義味甚深。如是智者，明通此行，教令信聖眾。如來聖眾甚清淨，行直不曲，常和合法，法成就、戒成就、三昧成就、智慧成就、解脫成就、解脫見慧成就。所謂聖眾，四雙八輩，是謂如來聖眾，最尊最貴，當尊奉敬仰，是世間無上福田。如是諸子，當教父母行慈。
綜合以上兩段經文，我們不難發現，佛教所主張的“孝”的實踐乃是指子女幫助父母獲得佛教意義上的“解脫”，即“受諸快樂，離地獄苦”或“獲安隱處”，至於像“肩擔父母”、“割肉養親”之類的行為，雖然亦足以“驚天地，泣鬼神”，但都不足為佛教之“孝”。
佛教之所謂“解脫”，其意義完全不同於儒家的“解困”，兩者至少有如下兩點明顯的區別: (一)“解困”隻是使父母獲得物質上和心理上的滿足，而“解脫”則是讓父母獲得精神上的超越；與此相關聯的是(二)“解困”隻是解決父母的生活問題，使父母無衣食住行方麵的日常困難，而“解脫”則是解決父母的生命問題，使父母意識到人之生命的意義和價值。
實際上，佛教幫助父母“解脫”的“孝”的實踐在佛教內部並不新鮮。我們都知道，佛教一切實踐的目的乃是要幫助眾生“解脫”，而作為佛教實踐之一的佛教“孝”行就是在佛教的這種“解脫”論範圍內幫助父母解脫的(父母無疑也是眾生之一)，可以說凡是有助於眾生解脫的方法都是佛教“孝”行的方法。不消說，佛教的“解脫”方法與儒家的“解困”方法是完全不同的。為父母端茶送飯是“解困”的方法，而為父母誦經懺悔是“解脫”的方法。有一位年輕和尚給勸其還俗的父母寫了一封信⑦，信中鮮明地反映出了佛教以“感恩”為基礎而以“解脫”為導向的“孝”道觀。信中開頭有言:
爸，您和我媽，辛辛苦苦把我拉扯大，又送我上學直至工作，可以說曆盡艱辛，耗了無數的心血。
這是佛教式的對父母的感恩，那麼如何報父母恩呢？如何才算對父母盡“孝”呢？信的作者並沒有因為自己出家而不能在物質上贍養父母而感到慚愧，反而為父母提出了一條佛教式的解脫之路，曰:
爸，我常常想，我出家給二老帶來的損害，不是物質上的。即便我窮得沒有一分錢孝敬你們，您的退休工資也可保證二老不餓肚子，更何況我二哥他們也不容許你們餓肚子的情況出現。如果說現在沒有房子住，很不踏實，你們也不曾露宿街頭呀，租別人的房子住也是一樣的遮風擋雨。千萬別打妄想又要拼死活去建一棟房子，完全沒有這個必要。以前您為了幾窩地，跟唐叔鬧得灰頭土臉，現在我們家那幾大片田地、果樹林園，不是通通都讓給別人了嗎？這就應了佛教的一句話:“田也空、地也空，換了多少主人公!”田地還是那些田地，房子還是那些房子，可是耕田地、住房子的，活人換死人，新人換舊人，不知已換了多少人。這個世間一切事物“為我所用，非我所有”，不管什麼東西，我們有使用權暫時用一用，這就足夠了；所有權是靠不住的，死了就必須交出來。我一直想:等你們二老對佛法不那麼反感，能丟得下家中一大堆兒孫牽掛沒完沒了的閑雜事，那時我就把你們二老接到寺廟來好好地孝養，讓您們二老晚年能過上真正清淨安樂的生活，直至百年時往生到西方極樂世界，永遠解決生老病死長劫輪回的痛苦。
在信的作者看來，唯有讓父母“永遠解決生死老病長劫輪回的痛苦”，即讓父母“解脫”，才能報答父母之大恩，才是對父母真正的“孝”。
三、三年之喪與盂蘭盆會
“孝”的對象不但指向在世的父母，而且也指向去世的父母，這在儒、佛兩家都是一樣的。儒、佛兩家指向在世父母的“孝”道觀，已如上說，這裏要談的乃是儒、佛兩家指向去世父母的“孝”道觀。儒、佛兩家皆主張對於去世的父母也還要行“孝”，隻是行“孝”的方式有所不同罷了。
儒家認為，父母雖然去世了，但子女對父母的“孝”道還應該延續。孔子曰:“生，事之以禮；死，葬之以禮，祭之以禮。”(《論語·為政》)孟子認為這話不是孔子說的，而是曾子說的，他引曾子之言曰:“生，事之以禮；死，葬之以禮，祭之以禮，可謂孝矣。”(《孟子·滕文公上》)這句話不管是孔子說的還是曾子說的，反正是體現了儒家的“孝”道觀。儒家從“禮”的延續的角度來考察“孝”:父母若在世，子女要“事之以禮”；父母若去世了，子女亦要“葬之以禮，祭之以禮”，以示對去世父母的“孝”心，儒家的這一觀念衍化成了中國民間直至今天還頗為流行(尤其在農村)的喪葬習俗，這就是表現為一套繁文縟節的“葬禮”和“祭禮”，這種“葬禮”和“祭禮”不是現代意義上的“紀念”死去的父母，而是對死去的父母行“孝”，因而有所謂“披麻戴孝”之說。不過，最能體現儒家針對去世父母之“孝”道觀的還是其所提倡的“三年之喪”，盡管這“三年之喪”於今不再流傳。
在《論語·陽貨》中，宰我和孔子之間就“三年之喪”有如下一段討論:
宰我問:“三年之喪，期已久矣。君子三年不為禮，禮必壞；三年不為樂，樂必崩。舊穀既沒，新穀既升，鑽燧改火，期可已矣。”子曰:“食夫稻，衣夫錦，於女安乎？”曰“安”。“女安，則為之!夫君子之居喪，食旨不甘，聞樂不樂，居處不安，故不為也。今女安則為之!”宰我出。子曰:“予之不仁也!子生三年，然後免於父母之懷。夫三年之喪，天下之通喪也。予也有三年之愛於其父母乎？”
宰我認為“三年之喪”太久，甚至不要說三年，那怕是一年(期)也有點久，因為居喪即不能行“禮樂”，而久不行“禮樂”，“禮樂”必將崩壞。孔子對宰我的這一看法提出了善意的批評，他認為“三年之喪”乃“天下之通喪”，是必須要落實的，那麼，為什麼要三年呢？因為“子生三年，然後免於父母之懷”，意思是說，父母懷抱兒女三年，兒女自然也得在父母死後對等地居喪三年。孟子也是支持這“三年之喪”的，他說“三年之喪，齊疏之服，饘粥之食，自天子達於庶人，三代共之。”(《孟子·滕文公上》)孟子甚至還認為對去世父母行“三年之喪”比贍養活著的父母更能體現“孝”的精神，他說:“養生者不足以當大事，惟送死可以當大事。”(《孟子·離婁下》)朱熹《孟子集注》曰:“事生固當愛敬，然亦人道之常耳；至於送死，則人道之大變。孝子之事親，舍是無以用其力矣，故尤以為大事，而必誠必信，不使少有後日之悔也。”可見，在儒家那裏，“三年之孝”實在是一種大“孝”。
與儒家主張在父母去世後的頭三年內集中對父母行“孝”(包括葬禮、祭禮和“三年之喪”)不同，佛教乃主張在父母去世後每年的農曆七月十五“中元節”為父母行“孝”，這就是舉行所謂的“盂蘭盆會”。那麼什麼是“盂蘭盆會”呢？且先看《五燈會元》卷十二“興化紹清禪師”章的一段記載:
潭州興化紹清禪師，上堂:“祖師門下，佛法不存。善法堂前，仁義休說。然雖如是，事無一向。竊聞哀哀父母，生我劬勞。欲報深恩，昊天罔極。發膚身體，弗敢毀傷，此魯仲尼之孝也。輪轉三界中，恩愛不能舍，棄恩入無為，真實報恩者。故我大覺世尊，雪山苦行，摩竭成道，往忉利天為母說法，此釋迦之孝也。得大解脫，運大神通，手擎金錫，掌拓龍盂，詣地獄門，卓然尋省，見其慈母，悲泣無量，此目連之孝也。作麼生是興化之孝？”良久曰:“興化今日不上天堂，不入地獄，於善法堂中、燈王座上，為母說法，以報劬勞，且道我母即今在甚麼處？”乃曰:“我母生前足善緣，無勞問佛定生天。人間上壽古今少，九十春秋減一年。”下座。“敢煩大眾燒一炷香，以助山僧報孝。既是山僧之母，為什麼卻煩諸人燒香？不見道，東家人死，西家人助哀。”以手槌胸曰:“蒼天!蒼天!”
這段燈錄至少向我們透露了如下兩方麵的信息: (一)佛教(紹清禪師為其代表)完全是在感恩的意義上來談論“孝”，感恩之意溢於言表，這可為本文第一部分的相關觀點提供支持；(二)提出了四種不同意義的“孝”，即“仲尼之孝”、“釋迦之孝”、“目連之孝”和“興化之孝”。第一種“仲尼之孝”即是講求“發膚身體，弗敢毀傷”的儒家之孝(被從感恩意義上作了佛教式的理解)，而後三種“孝”則都與佛教有關，其中，“釋迦之孝”說的是釋迦牟尼為報母恩而“往忉利天為母說法”，有《佛升忉利天為母說法經》記其事。據說，著名的《地藏經》就是釋迦牟尼在忉利天為其母所說的經，此經在佛教界被稱為“佛教中的孝經”。“目連之孝”中的“目連”就是佛的十大弟子之一摩訶目犍連。在佛的十大弟子中，摩訶目犍連號稱“神通第一”，據說他以“天眼通”看到其母在地獄中受苦，便於七月十五日設“盂蘭盆會”供奉十方僧眾，並在他們的幫助下入地獄救母，事見《經律異相》、《佛說盂蘭盆經》等佛典。“目連救母”的故事在中國民間可謂家喻戶曉，各地方劇中都有演繹此一故事的“目連戲”，而中國民間所謂的七月十五(農曆)“中元節”亦是起源於“目連救母”的故事。最後就是“興化之孝”。這裏的“興化”就是潭州(今湖南長沙)的興化紹清禪師，《五燈會元》中所記載的一個宋代禪師，中國佛教史上的一個普通佛教徒，他可以代表中國佛教的一般和現實。興化紹清禪師“不上天堂，不入地獄”，就在現實的佛教生活中“為母說法”、為母“燒一炷香”，以求使其母獲得佛教式的解脫，從而實踐具有佛教特色的“孝”道，這可為本文第二部分的相關觀點提供支持。
在“仲尼之孝”、“釋迦之孝”、“目連之孝”和“興化之孝”中，我們現在隻關注“目連之孝”，因為它與本節所要談的“盂蘭盆會”有關。“盂蘭盆”是梵語ullambana的音譯，意為“救倒懸之苦”，“佛弟子目連尊者見其母墮餓鬼道，受倒懸之苦，問救法於佛，佛教於每年七月十五日以百種供物供三寶，請其威，得救七世之父母，因起此法會”⑧，此即所謂的“盂蘭盆會”。“盂蘭盆會”乃是子女為報父母之恩而在每年七月十五日所舉辦的供佛齋僧的佛事。《佛說盂蘭盆經》中說:“是佛弟子修孝順者，應念念中憶父母乃至七世父母，年年七月十五日，常以孝慈，憶所生父母，為作盂蘭盆，施佛及僧，以報父母長養慈愛之恩。”這段經文明確地告訴我們，設立“盂蘭盆會”乃是要對去世的父母行“孝”，“以報父母長養慈愛之恩”。我國舉行“盂蘭盆會”的民俗可追溯到梁武帝大同四年即公元538年，那一年信佛的梁武帝為其亡母舉行“盂蘭盆會”，是為我國“盂蘭盆會”之濫觴。直到今天，“盂蘭盆會”在我國的寺廟中都還十分盛行。
四、人倫父母與眾生父母
前文所探討的都是有關子女對其在世和去世的“家庭父母”的“孝”，亦即家庭內的“孝”，這是“孝”的本義。不過，在儒家和佛教那裏，“孝”還各有其引伸義，這就是子女對其“非家庭父母”的“孝”，亦即家庭以外的“孝”。那麼什麼是“非家庭父母”呢？這在儒家和佛教中有不同的界定。先看佛教方麵，佛教認為“孝的對象不限於此生此世的父母，還包括無量劫來生生世世的父母，即一切眾生。……視一切眾生而為父母，為一切眾生難行能行、難舍能舍，令一切眾生迷得無上菩提，這是真正的大孝。”⑨在佛教看來，一切眾生都是我的父母——我們不妨稱之為“眾生父母”——，因而我必須對一切“眾生父母”行“孝”，即讓他們“速得無上菩提”而“解脫”；或者說，一切眾生“都是我們過去世中的父母親屬，也都是未來的佛菩薩，同我們真是息息相關”。⑩《大方便佛報恩經·孝養品》以佛為例來說明佛教的這一“孝”道觀，曰:
一切眾生亦曾為如來父母，……為一切父母故，常修難行苦行，難舍能舍:頭、目、髓、腦、國城、妻子、象馬、七珍、輦、輿、車乘、衣服、飯食、臥具、醫藥，一切給與；勤修精進、戒、施、多聞、禪定、智慧，乃至具足一切萬行，不休不息心無疲倦。為孝養父母，知恩報恩故，今得速成阿耨多羅三藐三菩提，以是故，一切眾生能令如來滿足本願故，是以當知:一切眾生於佛有重恩，有重恩故，如來不舍眾生；以大悲心故，常修習有方便，為一切三界二十五有諸眾生中，不思己功，修平等慈。常修舍行方便，亦明鑒一切眾生空、法空、五陰空，如是不退，不沒，不沉空有。……
這段經文較長，我們沒有全引(實際上也沒有必要全引)，其大意是說，佛視一切眾生為其父母，視“一切眾生於佛有重恩”。佛之所以要勤苦修行，其目的就是為了在自己通過修行獲得解脫後再來幫助“眾生父母”獲得解脫以報“眾生父母”之恩——這就是佛孝養“眾生父母”之道。既然佛是如此，那麼我們就應該向佛學習，視一切眾生為我的父母，視一切眾生為於我有恩，從而勤苦修行，以期自己解脫後再去幫助“眾生父母”獲得解脫。佛教的這種“眾生父母”觀念表明: (一)眾生之間皆互為父母，即“我為眾生父母，眾生為我父母”；(二)佛教將幫助眾生解脫(也就是通常所說的“普度眾生”)看作是在報“眾生父母”之恩，是在對“眾生父母”行“孝”。
佛教提出“眾生父母”的觀念從而將佛教的“孝”道觀延伸到了家庭以外，而儒家也與此相仿佛，它的“人倫父母”觀念同樣也將儒家的“孝”道觀延伸到了家庭以外，且看孟子所舉的一個實例，孟子曰:
舜相堯，二十有八載，非人之所能為也，天也。堯崩，三年之喪畢，舜避堯之子於南河之南，天下諸候朝覲者，不之堯之子而之舜；訟獄者，不之堯之子而之舜；謳歌者，不謳歌堯之子而謳歌舜，故曰天也。
昔者，舜薦禹於天，十有七年，舜崩，三年之喪畢，禹避舜之子於陽城，天下之民從之，若堯崩之後，不從堯之子而從舜也。禹薦益於天，七年，禹崩，三年之喪畢，益避禹之子於箕山之陰，朝覲訟獄者不之益而之啟，曰:“吾君之子也。”謳歌者不謳歌益謳歌啟，曰“吾君之子”也。(《孟子·萬章上》)
堯→舜→禹→益，這是儒家所極力讚賞的中國上古時代的王位“禪讓”傳承。前文已言，“三年之喪”本是子女對其已故家庭父母所行的“孝”道，但是在這個傳承中，舜不是堯之子，但堯死了，舜卻為之守了“三年之喪”；禹不是舜之子，但舜死了，禹卻為之守了“三年之喪”；益不是禹之子，但禹死了，益卻為之守了“三年之喪”——這裏就非常明顯，“三年之喪”這一“孝”道已完全越出了家庭的界限，因為堯不是舜的“家庭父母”(權且隻以堯、舜為例)。不過，堯雖然不是舜的“家庭父母”，但是在儒家的語境中，我們可以說，堯乃是舜的“人倫父母”。所謂“人倫父母”，是指在具有人倫關係的甲乙雙方中，甲以“孝”的方式來對待乙，那麼乙就是甲的“人倫父母”。《孟子·公孫醜下》引景子之言曰:“內則父子，外則君臣，人之大倫也。”在儒家看來，父子是“人倫”，君臣也是“人倫”，子要“孝”父，臣也要“孝”君，是故《大學》中曰:“孝者，所以事君也。”《孝經》中曰:“以孝事君則忠。”可見，儒家之所謂“忠”實質上乃是臣對君的“孝”。以此反觀堯與舜之間的關係，那麼，堯是君，舜是臣，舜為堯守“三年之喪”既是對堯的“忠”，也是對堯的“孝”，難怪《中庸》歎曰:“舜其大孝也與!”再比如，孔子死後，其弟子也為他守“三年之喪”，在這裏，孔子就可被視為其弟子的“人倫父母”。
除了君臣關係，儒家在其他的人倫關係中也注入了“人倫父母”的概念，這在《孝經》中就有明顯的表現。《孝經》分別探討了天子、諸侯、卿大夫、士和庶人所應實行的不同的“孝”道，從中我們可以看出，《孝經》實際上是在為他們這些人設定了不同的“人倫父母”，並在這些不同“人倫父母”的意義上來談論不同人的“孝”。
儒家“人倫父母”的觀念不但見之於儒家典籍，而且也見之於中國人的日常生活，比如，我們中國老百姓往往將縣長稱為“父母官”，而縣長有時也會將老百姓稱為“衣食父母”，在這裏老百姓和縣長之間就互為“人倫父母”了。還比如，我們中國人常說“一日為師，終身為父”，“師”就成了“人倫父母”意義的“父”，“師父”一詞即源於此。
【參考文獻】
①[泰國]求那波瑜多:《佛陀畫傳》，台北，台灣佛陀教育基金會，1997年版，第89頁。
②《孝經》，烏魯木齊，新疆青少年出版社，1996年版，序，第3頁。
③蔡禮旭:《幸福人生講座》專題彙編(一)，上海，安徽省趙樸初研究會駐上海辦事處，2007年版，第2—4頁。
④蔡禮旭:《幸福人生講座》專題彙編(一)，第53—54頁。
⑤丁鋒:《歌詞二首·感恩》，載《正覺》2007年第4期。
⑥智昇:《釋教疑偽經目開列》，載《靈山海會》2004年第3期。
⑦無名氏:《一個出家人寫給父母的家書》，載《禪》2007年第2期。
⑧丁福保:《佛學大辭典》，上海，上海書店，1995年版，第1239頁。
⑨淨慧法師:《在家佛教徒必讀經典》[I]，石家莊，虛雲印經功德藏2001年版，序言，第3頁。
⑩《淨土法門的“十六字”綱領(二)》，《晉陽佛教》2007年第2期。
