五雷正法 . 淵考
. 北宋末年，在道教界突然出現了一個法術流派，號稱"五雷正法"。它先在當時的新符派神霄派中流傳，以後迅速被其它道派所採用，成為當時最有影響的法術體系。自那以後，五雷正法幾乎成了正一道法的別名。從南宋以降，道教法術基本上沒有大的變化，除度亡多沿用靈寶法，一般祈禱、驅邪等則多襲用五雷正法，因此，它又是自宋代以來最大的道法體系，我常稱之為道教法術發展史上最後的重鎮。因為從它以後，實在沒有足以與之相比的道法出現。
然而，這樣一個影響巨大的法術體系，其淵源何所自來，卻很不清楚。比較早地探索五雷正法的，有陳兵先生，他在《金丹派南宗淺探》(《世界宗教研究》1985年第4期)中指出了雷法與南宗丹法有關，也指出歷史上有過雷法出自北宋末王文卿之說，但對其詳情未作具體探討。以後各類道教史論著，言及雷法，雖然有進一步的闡述，但對王文卿以前的情形的探索，仍幾乎是空白。其實，雷法不見得創自王文卿，在他之前實遠有端緒。據筆者所考，其源主要在自南北朝及於唐流於宋的北帝派。它的重要特徵是符𡢢派法術與內丹相結合，採納南北丹法比較突出。然而此類內丹外法的思想，並非從北宋始，至遲五代譚峭已啟其端。本文循此認識，稍作考證，以期引起更多的探索。
一、北帝雷公法、雷公籙與召役五雷
五雷正法簡稱為雷法。而類似的名稱在北帝派的符𡢢系統中已經出現。
北帝派，以崇拜北極紫微大帝為基本特徵。 《道藏》正一部收有《北帝說豁落七元經》、《七元璇璣召魔品經》和《太上紫微中天七元真經》等七部經典，據《中華道教大辭典》介紹："從文字內容上看，此七篇應為同時傳世之一組經文，系北帝派的經典，成書年代約在南北朝末或隋唐。"如此則由來甚古。但其創始者為誰，則素不清楚。就其符、神將名字等推測，它與上清派頗有關係，與正一派也有淵源。北帝即北極紫微大帝，七元為北斗七星君。他們是古來相傳的崇拜對象，在正一法中也頗有地位，不過北帝派特別對之尊崇有加罷了。該派道士稱上清北帝太玄弟子。唐孫夷中編《三洞修道儀》說他們"治六天鬼神辟邪禳禍之事"，所受符法中有各種經書符𡢢十餘種，其中正有"北帝雷公法"一種。這是迄今為止所知最早提到與雷公有關的法術。該法術體系中還提及召役五雷神兵的方法，稱：
若有道士一心目，專一法，建立道場，燃燈行道，符章厭鎮，追捉鬼神，我當為召請五雷神兵億億萬騎，來降道場，消滅精魅，揮割蟲毒疫精(《七元召魔伏大天神咒經》)。
是則該派有召五雷神兵的秘法。所謂召役五雷，指中央大雲雷和東、南、西、北大雲雷，各統有火鈴神兵，並伴有木、火、金、水、土精神兵。召役五雷，正是後來的五雷正法的主要內容，只是後世的五雷正法，召役之法與北帝法頗有差異，而且雷法盛行之後，對所謂五雷的含義作了新的解釋，除如北帝派的五方五雷外，又構想出各種不同的"五雷"稱號，但其間的沿襲之跡宛然可見。
雷法的源於北帝派，在五雷正法的理論中也有痕跡可尋。雷法理論中有雷受天罡所製的說法，稱"原雷霆之根宗，專以天罡為主。天罡乃天之柄星。經云：斗柄前星曰魁，斗柄後星曰罡。萬物無罡不生，無罡不育。""天罡屬火，所指之方為雷門。河魁屬水，對沖之方為雨戶，又為地戶。凡破地召雷，合從天罡對沖，方作用行事。若召役雷神，只是罡光所指之方，發號施令，衝則動，動則有電，有雷，有霹靂也。"(《道法會元》卷七十七載張聎愚《天罡說》)這一雷屬天罡之說，理論表述的清晰應有一個發展過程，但卻是與五雷正法自始相伴隨的。後世雷法人士奉為宗師的王文卿便說過：
雷城高八十一丈，列一十二門，並隨天罡所指。天罡河魁，是為檄雷召霆之司。三五者，鬥之妙用。北斗子為魁，第五廉貞為罡，午為魒。假如北斗正月建寅，昏則魒星指寅，夜半罡星指寅，平旦魅星指寅，餘月亦然。北斗第一魁星屬辰，第五罡星屬醜，第七魒星屬戌，三星皆是土。北斗屬坤土，雷即鬥，鬥即雷。 (《道法會元》卷六十七)
王文卿的表述比較系統，也比較有哲理的外觀。他將雷法中設想的仙界雷司與中國傳統的天文學說、五行理論統一起來，顯得相當有條理。所謂正月建寅云云，本來是天文學描述的客觀情形，此處拿來做了尋找雷霆所在的方法，即讓人循著斗柄的運轉以確定該時刻雷霆所在的方位，其法或稱為"雷霆起例"。而其說的中心思想則是"雷即鬥，鬥即雷"。按所謂雷即鬥之鬥，在北帝派即是最重要的神，他們受命於北帝，號為七元星君。前面引述北帝派經典言及"我"能命五雷神兵下降，"我"便是七元星君。所謂雷受天罡所製實際上就是受七元星君所製，只是稱依於天罡稍稍隱蔽了其中的人格神的地位，同時，這樣也有利於根據不同道派的需要，在"雷司"中安排別的主法和神將。如此，可以肯定，雷法的基本神學主張來自北帝派，卻比後者更加精緻。北帝派是五雷正法的主要淵源。
不過，召役雷公的法術直至北宋初期仍然不怎麼為人所知。五代宋初的孫光憲撰《北夢瑣言》其中談到當時民間流傳著一種"雷公籙"，但不被視為正法：
巴蜀間，於高山頂或潔地建天公壇，祈水旱，蓋開元中上帝所降儀法，以示人也。其壇或羊牛所犯，及預齋者飲酒食肉，多為震死。新繁人王蕘因往別業，村民烹豚待之。有一自天公齋，回乃即席食肉。王謂曰："爾不懼雷霆耶?"曰："我與雷為兄弟，何懼之有?"王異之，乃詰其所謂，曰："我受雷公籙，與雷同職。"因取其籙驗之，果如其說。仍有數卷，或畫壯夫以拳磝地為井，號"拳扠井"，或畫一士負薪卉，號"一谷柴"，或以七手撮山簸之，號"七山簸"。江陵東村李道士舍亦有此𡢢。或云："三洞法𡢢外，有一百二法，為天師子嗣師所禁。唯許救物，苟邪用，必上帝考責陰誅也。"(《北夢瑣言·逸文》卷三)
這一雷公籙是否與北帝派有關，文獻闕如，無從確考。但由此可見當時有關召雷之法社會上流傳不多，民間不熟悉，甚至道門中也不視為正法。
二、譚峭《化書》與內道外法的觀念
雷法的重要特點，是它明顯的內道外法的觀念，或者說，是它的精緻理論。人們常說，這一理論，與當時的金丹南宗有關，誠然有理。但南宗成熟於北宋熙寧年間，而類似的內道外法思想已見於五代譚峭《化書》，故論雷法淵源，不能不述及譚峭這一精深之作。
譚峭《化書》在道教哲學史上有重要地位，眾所周知，然而人們很少了解，它與道教的法術有密切關係。在某種意義上說，《化書》的基礎乃在於道術，它是道術的哲學概括。對此，我曾經撰寫《譚峭〈化書〉與道術》(《中國哲學》第17輯)予以探討，其中便談及它與北宋的道法理論的關係，認為它是宋代道法的理論先驅。北宋的道法理論，主要的就是五雷正法的理論。
五雷正法，北宋時一哄而起，根本找不到一個具體而確切的創立者，所以，無法判斷誰是其理論的奠定者。不過，就南宋以降各派雷法理論來看，論者徵引最多的是王文卿的若干論述。其次，南宋時金丹南宗五祖白玉蟾隨其師父陳楠之後，修習雷法，名氣極響。白玉蟾善於撰述，對雷法闡述頗為精深，其說也很有影響。雷法開始時神霄派最著名，然後以張繼先為代表的正一派亦行雷法，並且迅速建立起相當高的威望。南宋時興起一個綜合正一、神霄、上清諸法的清微派。該派後起，可以吸收諸家之學，故能得其精要。 《清微元降大法》卷二五有《道法樞紐》一篇，題"雲山保一真人李少微授"。按李少微活動於唐朝，清微派尊為祖師之一，而此文有明顯的宋代特徵，應為假託。但該文簡括精要，有過於前人處，故甚受重視，《道法會元》收入時題《清微道法樞紐》，列於首卷，可見是視作綱領性文獻。從王文卿到清微派的理論，都有一貫的內道外法的思想。內道外法，具體所指，即內丹外法。這一思想，譚峭《化書》已有相當明確的表述。
清微派的《道法樞紐》雲：
道法以炁為感通。善行持者，知神由炁。炁由神，外想不入，內想不出，一炁沖和，歸根復命，行住坐臥，綿綿若存，所以養之浩然者，施之於法，則以我之真，合天地之造化。故噓為雲雨，嘻為雷霆。用將則元神自靈，制邪則鬼神自伏。通天徹地，出幽入冥，千變萬化，何者非我?
依其所說，雷法的全部基礎乃在於人之內，元神元炁化為神將變成雷雨。類似之說，《化書》已經提出。 《化書肥躉荣雲龍》：
雲龍風虎，得神氣之道者也。以神召氣，以母召子，孰敢不至也。夫盪穢者，必召五帝之氣，苟召不至，穢何以盪?伏虺者，必役五星之精，苟役不至，虺何以伏?小人由是知陰陽可以作，風雲可以會，山陵可以拔，江海可以發。然用之於外，不如守之於內，然後用之於外，則無所不可。
對照二者，便可見到相通之處甚為明顯。
首先，二者都是以神氣為法術之本。 《化書》所謂神氣，範圍稍廣，乃是兼內外二氣而言。所謂神由母，母指氣。唐孫思邈《存神煉氣銘》："氣為神母，神為氣子。神氣若俱，長生不死。"神由母，即神隨氣盛；氣由子，即氣隨神行。故神氣可以相召。以神召氣，指以我之神(元神，具體場合的表現，即是意識或者說意念)召天地間之氣；以母召子，則是由所召之氣，复聚集天地間之神。原來，道教認為氣為神之本，神為氣之聚，得其氣則得其神。譚峭說的召五帝之氣，具體行持過程，是法師以自己意念存想吸入東西南北中每一方的正氣，五方之氣化為五方之神即五方五帝，有時則是存想聚為五帝屬將，由之盪滅穢氣，潔淨壇場。 "存降之法，想念於倏忽之間，存各方之真炁隨其方色，中各有兵吏，隨咒應號，翊衛齋壇。"(金允中《上清靈寶大法》卷二二)召五星之精，與此彷彿。以之伏虺，即以氣禁蛇虺，是自古相傳的方術，與盪穢一樣，皆是道士常行之法。依其所說，二法的基礎皆為神氣。 《道法樞紐》所說的神由氣，氣由神，二者相合，可以造成種種奇妙變化，與《化書》不僅思想一致，連語言亦復相類似。
其次，更為重要的是，二者都有強調神氣在內不在外的傾向。但雷法的觀點比較成熟圓通，而譚峭之說尚屬於由外及里的過渡。對此，要稍作解釋。 《化書》所謂"用之於外，不如守之於內然後用之於外"，實際上是一種批評性意見。原來，依道法理論，神、氣皆有內外之分，法術所倚，也有內外之別。傳統所謂的五帝之氣與五星之精，皆在人體之外，召之之法，或用符用藥，而以存想為主腦。符，說者或釋之以氣，但氣仍有內外之別；至於藥，則決定在外無疑。所以自漢及於唐五代，傳統的道法理論，既重內氣，亦重外在的法器法具。至於所召之神，儘管有"出官"即由體內召出功曹、玉女及其它神吏的做法，但其神，尤其是像五帝五星之類，究竟在內在外，沒有一個截然明確的說法。由此，部分道士有流於專恃外物外氣，召役外在之神的傾向。譚峭的主張，則是強調那些向外追求的辦法不夠精到，不如純從內身修養著手，守住固有的神氣精，其效更為有力速捷。這種強調內部神氣的傾向，明顯地有從重視內氣與外氣外物並重，或者更重視外氣外物，向重視、依恃內氣過渡的痕跡。雷法理論中，稱"所以養之浩然者，施之於法，則以我之真?合天地之造化"云云，正是"守之於內，然後用之於外，則無所不可"的不同說法，但譚峭認為相對較好的辦法，雷法則認為唯一好，唯一正確。如此，法術以內為本的思想，譚峭發之於前，雷法諸派繼之於後，可以無疑。只是比起譚峭，雷法諸人更加極端。
雷法所謂內道外法，實指內丹外法。那麼，譚峭的所謂"內"，是否與內丹有關呢?答案是肯定的。
按譚峭與五代宋初內丹理論家陳摶交好，陳摶稱譚峭為師友。蓋二人同在何昌一門下修道。陳摶所修，世間或稱蟄龍功，即一種精深的睡功，系內丹之一法。譚峭亦以內功精深著名。 《續仙傳》稱他"夏服烏裘，冬則綠布衫，或臥於風霜雪中，經日，人謂其已斃，視之，氣出咻咻然。"證之《化書》，其內功出於內丹術之跡宛然。 《化書》其首篇《紫極宮碑》雲：
道之委也，虛化神，神化氣，氣化形，形生而萬物所以塞也。道之用也，形化氣，氣化神，神化虛，虛明而萬物所以通也。是以古聖人窮通塞之端，得造化之源，忘形以養氣，忘氣以養神，忘神以養虛，虛實相通，是謂大同。故藏之為元精，用之為萬靈，含之為太一，放之為太清。是以坎離消長於一身，風雲發洩於七竅，真氣熏蒸而時無寒暑，純陽流注而民無死生。是謂神化之道者也。
此文自開始至於"萬物所以通也"為第一段，泛論道之委與用。所謂委，乃是就道順行以化生萬物而言，所謂用，乃是從掌握大道之要領，由形化氣氣化神，神化虛，回復到大道，於是虛而能通，擺脫了形體的束縛，自由逍遙。這是全文的總目，後世的道教理論中常概括為"順則生人生物，逆則成佛成仙"這樣一個公式。從"是以古聖人窮通塞之端"至於文末，便是具體闡述這逆則成仙的大略途徑。主要之點，在於以"通塞之端，造化之源"做指南，以"忘形養氣，忘氣養神，忘神養虛"為基本過程。這一過程，全在自己身上髮用，"坎離消長於一身"則是其內氣在體內運行的狀態。從東漢魏伯陽起，煉丹家以卦象描述煉丹過程，以坎離二卦代表藥料，以取坎填離象徵藥結成丹。內丹的修煉，以自己身體為爐鼎，以精氣為藥料，以神領氣與精，沿任督二脈或者全部奇經八脈作週天運轉，這便是"坎離消長於一身，風雲發洩於七竅"之狀。待工夫到家，煉丹有成，取坎中實(坎卦中陽爻)填離中虛(離卦中陰爻)便達於乾卦，是為純陽，到此便認為可以超脫生死，故有"純陽流注而民無死生"之說。據此，《化書·紫極宮碑》系一相當概括然又相當完整的內丹理論綱要。譚峭既主內丹，則其所謂守之於內的含義，明確是指內丹無疑。因此，他的法術理論，乃是主張以內煉為基礎，以其成就內丹為根本，整個是內道外法亦即內丹外法的理論的初步表述。故就理論傾向言，譚峭是宋代雷法理論的先驅。
譚峭的《化書》是道教哲學中的精深之作。說它精，說它深，並非說譚峭一個人完全獨立地想出了一切有價值的思想，恰恰相反，他的貢獻不僅僅在於總結了自己的修道實踐和體驗，而且廣泛地總結了自魏伯陽以降歷代煉丹家的理論探索，吸取了《陰符經》等等道教哲學論著的精要，因此具有重要的理論建樹和深遠的影響。據此說來，雷法諸家沿著譚峭的理論道路前進，實在是在他們先輩的理論寶庫中逃選各種有用素材，並加上自己的體會，綜合成新的理論觀點。由此我們可以理解，為什麼雷法在理論上能夠系統一貫，無論是深度或是廣度都超過此前的法術理論。
三、上清派徊風混合之道和雷法煉召將方式
道教法術的行持或曰施行，有一個重要的環節，稱做召將。全部道法的基礎，在於相信可以運用特殊而神秘的手段如符咒、掐訣以及踏罡步斗等，召喚鬼神降臨，並且支配它們去執行凡人無法勝任的任務。召將即召役神將，是法術施行的前提條件。雷法也不例外，而且在某種意義上說，雷法更重召將。各派雷法中之所以擬定了浩浩蕩蕩的雷部元帥、將軍、使者，正是為備召役之用。人們常說雷法是符籙法術與內丹相結合的產物。就其理論，就其煉氣方式而言，這一判斷是正確的。然而，一般而言，內丹學說中雖然有所謂出元神之說，也有功成之後可以具備種種神通的觀念，但並沒有從自己身中喚出一個又一個神將的做法。甚至於可以說，這種做法在內丹學中根本上是不允許的。因此，雷法雖然提倡以內丹為本，然而其召將之法，尚另有淵源。這一淵源在哪裡呢?在上清派的徊風混合之道。而接續這一源頭的中介，則是前面提到過的北帝派。
道教重煉氣，然而煉氣之途種種不一。歷代相傳，有守一，有存想，有胎息，有行氣，有吸納外氣，等等多途，內丹術是其中最為精深者。這些氣法，有共通之處，也有差異，理論和功法皆有所區別。帶到法術中來，形成不同的煉將(一種想像以氣化成神將的宗教修煉)和召將方式。上清派素來擅長存想又稱存思之術。該派主要經典《上清大洞真經》，以及著名的《黃庭經》，所載都是存想的要訣。所謂存想、存思，是在心中想像身體各部位如骨節，五藏六腑，乃至於頭髮、牙齒等等都有專神管轄，將其形象鮮明地保存在腦海裡，或者想像它們各居於應住之宮即身體的相關部位。是為存思內景。然而道教設想之神，散之則為氣，可以漫遊於天地之間，故思存之法，必需兼思外景。上清派的存想法門，最後要將身體各部位之神，在想像中化為相應之氣，並在眼前諸氣混合，成為一神，然後再存儲於體內，是為徊風混合。之所以如此修煉，是因為相信諸神歸宮，身體康健，神氣散逸，則體質虧損，若能使神氣永遠駐於身中，那麼便能臻於長生不老了。這一存想之法，又成為種種神通的基本手段，若是想像自己"元神"駕著氣漫遊於天地之間，上窮碧落下黃泉，便叫做"存神馭氣"，－－當年唐玄宗思念楊貴妃，讓道士神遊往四方上下尋覓，便是用此法。由於所謂神遊所謂召將，都是發生在法師及其他道眾的想像中的事，所以在道門中，種種法術都離不開存想。正一盟威道、靈寶派、北帝派等召將、遣將都要用存想，不過自南北朝至於北宋初期，上清派威望最高，其存想之法最具影響。五代末迄於北宋，內丹地位逐步提高，北宋末且壓倒存思法，雷法煉氣，便捨存思而行內丹。然而，前面提到過，內丹法中並沒有將體內各部位之神一一召出的做法，雷法的召將之法仍然襲用上清徊風混合之道，只不過在神、氣名目上匯合了若干內丹術語罷了。為說明這一點，我們且舉若干例子稍事分析。
雷法所設想的雷部將帥居於"雷城"，而理論上又認定"將用自己元神"，所以居於雷城之將與體內所出之將必需混一，雷法中對這一內外將統一的召役方法給了一個專有名辭叫做"召合"。各派的召合法不全一致，但也大同小異。這兒且舉比較多見的鄧天君大法中的召合法為例，作為分析之資。其法載《道法會元》卷八十。
鄧天君系擬想中的雷部主帥，據稱他姓鄧名燮，又說他風姓，實古代的炎帝。其召合法為：先兩手握雷局－－代表雷霆的手訣，口念《召合咒》，咒畢，"瞑目存巽方火光萬丈，引心火與巽火混合，充塞天地。運心火結成號頭，金光爍爍。以雷局打發號頭衝至巽方，見大神從火光中出，誦召咒乘號降壇。我身與帥俱在火光中，左手雷局，引入心宮，結成元帥，以'言同'字音呵出香煙上，分明如對。即叩齒厲聲召請，念曰：'道香一炷，騰為碧漢之煙，法鼓三通，化作青霄之號令，……。'……"此時下令，待存至後，再獻茶酒，召將暫告完畢。
這兒的存想元帥從巽方出來，是天君原為風姓，巽於《周易》為風。所謂號頭，是一種代表鄧天君名諱的符字，依據道教理論，符為氣所結成，故能以之召神。且看其中的存想內容，先要存想巽方有火光(外景)出現，自己心中火光(內景)與巽方之火混合，這是二者的第一次混合成一體。接著存想心火化為鄧帥號頭，雷局送號頭沖向巽方使神將現形－－當然只現於法師意念之中，復又將之吸入心宮，結成元帥，再從心中呵(發呵字音將內氣吐出，最初由上清派使用)出，這已經是第二次混合之後再使神將現形。如此作用，便算是內外交合，神將由元神化現。這種由氣化神，神化氣的反復存想，在觀念中是自身神、氣在內外景中的多次往返，然後化成神將之體。它與內丹功法頗有不同。內丹的修煉，整個過程是在體內進行的，神領精、氣所運行的道路，始終在任督二脈(小周天)或全部奇經八脈，且根本不允許想像什麼神將的形象，若是有誰這樣做，會被看成是著魔或生成幻丹。此類混合內外神氣的方式，卻正是上清法的特徵。
《上清大洞真經》先示存想體內各部位之神，最後要混合百神，稱"徊風混合帝一秘訣"，帝一，是其修煉最後的產物，故獨尊於百神，而且要以存想百神有得為基礎。其法為：
兆誦詠《玉經》三十九章都畢，叩齒三十九通，便閉兩目，次存此百神變成白炁。混沌如白雲之狀，從玄虛中來入兆口中，鬱鬱良久，覺白炁從下部出，又從*中出，從兩腳底出，又從兩手心出，冠纏一體上下手足，混合一身與白炁同煙，上下不相見也。良久，白炁忽複變成紫雲，鬱鬱從口中入頭中並五藏之內，充塞腹內。良久，紫雲又從兩腳底兩手心下部*中出，冠纏一體，鬱然上下與紫雲合形，不相見也。須臾，存見紫雲之炁充滿左右及一室內。又存見口中出風炁，吹扇紫雲之煙，乃徊轉，更相纏繞，忽結成一真人，男形，如始生小兒，身長四寸，號曰大洞帝一尊君，名父寧在，字合母精延，守兆死關，眾神徊風混化，共成此帝一尊君。
在此之後，尚有另一些內容，文繁不錄。單從已引的"混合"過程，已足可展示其特點。這兒所存想的帝一尊君，係從玄虛中來，似是外景之神，但實際上為體內百神所化，他是氣，在纏繞己身時與自己合一。以後又經自身口吐之風扇動紫雲之煙，並徊轉纏繞，始結成真人。以之按核前面所引雷法中召合鄧天君的過程，二者的基本關目大同小異，稍有不同的是，上清法混合成帝君後，讓他端坐於己身，而雷法召至鄧天君後，尚要請他去執行任務。然而，這一區別並非絕對，因為《上清大洞真經》所述的是存思修煉的過程，而不是召役的方法，煉"成"的尊神，隨時可以再召喚出來，接受祭祀，或是接受派遣。事實上，雷法的行持法師先要"煉將"，即用類似徊風混合的方法，存想內氣化成了神將，屯於自己身中，以備召役。召鄧天君之法，便是在所謂煉將有成的基礎上方施行的，故爾召將與徊風混合，是一件事的兩面。上清的徊風混合之法，到北宋末年，已行之數百年，此時新出的五雷正法，雖然自稱另有授受源流，但其召將之法仍未越出上清派的成規。當然，雷法對此也非毫無改進。相對而言，上清法煩而雷法簡捷。之所以有這種差別，是因為後者在理論上採納了內丹學說，對人體功能與結構的分析都較簡單明了。
內丹學以精氣神為大藥，所涉及到的身體部位除三丹田、奇經八脈及相關穴位，再就是五臟等器官，不像上清法那樣需要存想全身三部八景乃至百神萬神。徊風混合之法，需要先存思百神做基礎，然後才能接著修煉，而雷法煉將召將，一般只用元氣元神，存想丹田，復加五臟之氣，比起上清法來簡捷得多。所以確切點說，雷法的召將之法，是繼承了上清的徊風混合之道，又據內丹學方法加以改進，方才形成的。
雷法以內丹學為自己的基礎，但卻又沿用了上清派的方法，其間有一個歷史原因，那就是北帝派的影響。北帝派是五雷正法與上清徊風混合之道的中介。北帝一派，與上清頗有關係。這倒並非因為該派名前冠以"上清"之名，－－唐朝上清籙地位最高，諸法或常冠上清名號，實際上不一定原屬該派，－－而是說，其法術體系中的若干內容，確與上清派有關。考北帝派的來歷實由上清法啟示基礎上演變而成。陶宏景《真誥》載有"北帝煞鬼法"一種，此法主要是教人念《天蓬神咒》，據云咒中所載皆斬鬼之司的名號，咒之鬼便生畏懼。這是首見北帝煞(殺)鬼之說。查北帝派經書中有《天蓬經》十卷，以該經為本，後來又在北帝法中衍生出一種"上清天蓬伏魔大法"，該法的基礎正是天蓬神咒，其中每一句咒語，都是一個神名，合起來構成了該法的召役神將名錄。如此則北帝派的名稱及部分法術內容都與上清法有關係，淵源承繼之蹟的然可見。天蓬法現存於《道法會元》卷一百五十六至卷一百六十八。法中"天蓬煉身行持"雲：
於西面東坐定，叩齒三十六通，將目閃二十四次，存兩目有兩道光芒如火，將身一焚都盡，只有一炁團團。次見前炁團如圓鏡，其光變作我形，吞入口中咽之。閉目澄神，誦《天蓬咒》、《天童經》三卷，布東方金光起滿長空，光中忽見祖師元帥領神兵萬萬，將口一吸吞下五藏，九竅百孔閉息，漸漸通暢，候定久，方出靖。
該法在下面尚有依照早晚時序規定的修煉方法，文長不錄。僅僅從已引者看，它與徊風混合之法的做法相類似，足可明白。天蓬法中尚有變神、召遣神將之法，是這兒所述的煉身行持的另一方面即運用的方面，書中載之甚詳，且不來徵引。由此，北帝派煉將、召將之法早就吸取了上清派的徊風混合之道。與北帝派有密切關係的雷法，接續了上清派的做法，是毫不奇怪的。
雷法的淵源，除上述之外，還有其它一些內容。例如，眾所周知，雷法的重要特點是採納了內丹學說，然而，所吸取的究竟是哪派內丹功法，則尚有討論的餘地。一般都認為，王文卿諸人所採納的係金丹南宗的功法。但是，薩守堅提倡從兩目下手修煉，來自何派便須另作探索。這些尚需期以來日。僅從上面已討論的說，五雷正法的神學基礎，主要來自北帝派，或者說啟自北帝派；其內丹外法的理論基礎，則已由五代譚峭開其端；至於它的召將之法，係經過北帝派的中介，繼承了上清派的徊風混合之道。這些淵源，影響到五雷正法的基本面貌，故很需要深入研究。
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